Feeds:
Posts
Comments

On Kosovo book

I’m posting the front cover picture of the forthcoming book on Kosovo that Žižek and I have written. It will appear later next week. perpara

Pedagogies of Disaster

I have been invited to the Pedagogies of Disaster conference, which will be held in Tirana later this year. I will be in the panel with Alberto Toscano. The program looks very interesting, and really looking forward to this. Very happy to debate with Alberto, especially after having missed the opportunity to be in same panel on Badiou and Marxism at the HM Annual Conference in London last November (also with Bruno Bosteels and Gavin Walker).

Today I sent the completed manuscript on Kosovo that Slavoj Žižek and I have written to the designers of KMD. It will be published by Kolektivi Materializmi Dialektik (KMD, Prishtinë). It should appear in a month or so. More details soon..

Emisioni “Ura” i Radio Evropa e Lirë,

Bisedë me Boris Bunden dhe Rastko Močnik

Emituar me 29.07.2012

 

 

Në emisonin “Ura” të Radio Evropa e Lirë është biseduar mbi atë se çka ka ndodhur me të majtën në hapësirën e ish Jugosllavisë. Bashkëbiseduesit kanë qenë sociologu Rastko Močnik, profesor i Fakultetit Filozofik në Lubjanë, dhe Boris Buden, profesor mysafir në Bauhaus Universistetin e Vajmarit, në Gjermani.

Është folur mbi atë se pse disa parti në Ballkanin Perëndimor që veten e quajnë të majta janë me orientim të theksuar nacionalist, pse e majta e vërtetë ekziston vetëm në lëvizjet alternative, si ndodhi që njerëzit në hapësirat e ish Jugosllavisë që kanë jetuar në një lloj të shteti social lejuan që të futen në një kapitalizëm të egër i cili nukua pranon kurrfarë të drejta sociale, pse elitat e sotme politike ballkanase tallen me sistemin e vetëqeverisjes, pse në kohën e krizës sociale njerëzit kthehen tek e djathta dhe jo e majta, pse shtetet nacionale në Ballkan i shërbejnë kapitalizmit neoliberal,e ka shkatërruar idenë e së majtës kthimi triumfal i religjionit, a mund të ndodhin protestat masive social në hapësirat e ish Jugosllavisë që do ta lindin një të majtë të vërtetë?

Omer Karabeg: A ka në hapësirën  ish Jugosllavisë parti dhe lëvizje të majta të vërteta?

 

Boris Buden: Tejet interesante është se detyroheni të përdoni termin e majta e vërtetë, çka do të thotë se ekzistojnë ato që nuk janë të vërteta, pra që janë të rrejshmeose që nuk përshtaten me idenë e së majtës. Mendoj se në pyetjen tuaj tashmë ravijëzohet edhe përgjigjja. Kjo e majtë e vërtetë, siç e quani ju, në hapësirën e ish Jugosllavisë nuk ekziston as në kuptimin politik, as në atë publik, e as në kuptimin e politikës parlamentare. Pasi që unë vij nga Kroacia, mund të them se socialdemokratët, që tani janë në pushtet dhe në kuptimin parlamentar pozicionohen si e majtë, ashiqare nuk janë e majt e vërtetë. Ndërkaq, e majta e vërtetë ekziston nën sipërfaqen e politikës parlamentare dhe zyrtare në format e ndryshme – si lëvizje, aksion, aktivizëm. Pra – ajo ekziston. Ekziston gjithandej. Diku më shumë, diku më pak.  Vitet e fundit treguan se ekziston në institucionet arsimore, ndër studentët. Pra, përgjigjja ime në pyetjen tuaj është se e majta e vërtetë ekziston, vetëm se nuk shihetnë sipërfaqe, është nën te.

Rastko Močnik: Mendoj se në hapësirat e ish Jugollavisë në kuptimin parlamentar nuk ka të majtë, por ka formacione postkomuniste që janë diku më shumë e diku më pak liberale.Ndërkaq e majta që përfaqëson interesat e njerëzve që prodhojnë pasurinë shoqërore është aktive në lëvizjet dhe nismat jashtëparlamentare. Në Slloveni e kemi edhe te sindikatat. Sindikatat në Slloveni, e mendoj se i njëjti rast është edhe në Kroaci, janë organizata politike dhe jo organizata klasike sindikaliste.Kështu mund të themi se edhe në sistemin institucional politik ekzistojnë forcat që janë të majta. Sindikatat mund të veprojnë politikisht, por fuqitë i kanë të kufizuara. Në Slloveni, megjithatë,sindikatat kanë arritur që të bllokojnë politikën radikale neoliberale të Janshës.  Por, duhet parë se a do të kanë sukses edhe tani që Jansha, përkatësisht e djathta, sërish erdhi në pushtet. Edhe në Kroaci sindikatat kanë zhvilluar aksione tejet të rëndësishme në favor të asaj që ka mbetur nga shteti social.

Omer Karabeg: Si e shpjegoni faktin se disa parti, që veten e quajnë të majta, e kanë orientimin e theksuar nacionalist?

 

Boris Buden: Mendoni në hapësirat tona?

Omer Karabeg: Po. E kmi p.sh. Partinë Socialiste në Serbi, Lidhjen e Socialdemokratëve të Pavarur në Republikën Serbe, dhe kështu me rradhë.

Boris Buden: Asnjëherë nuk më ka shkuar mendja që Partinë Socialiste të Serbisë postmilosheviqiane ta konsideroj si parti të majtë. ër mua, kjo do të ishte  një çudi e vërtetë. Kur e kemi parasysh tërësinë e imazhit të partive parlamentare, domosdo shtrohet pyeta – çka është e majta dhe çka është e djathta. Kështu që edhe nacionalistët më të zi, edhe ata që i japin përkrahje krimeve të luftës, papritur kalojnë në anën e majtë, gjë që vetëvetiu është një absurd. Nuk mund të barazohet politika partiake e partive parlamentare me pyetjen se çka është e majtë dhe çka e djathtë. Kjo është kyçe. Është e qartë se Sllobodan Millosheviqin asnjëherë nuk e kam konsideruar si të majtë. Për mua kjo ështëkrejtësisht absurde.

Rastko Močnik: Pajtohem me kolegun Buden rreth çështjes së partive postmilosheviqiane. Shtrohet pyetja si është e mundur që ato vetën e quajnë socialiste dhe kjo si e tillë pranohet përkundër faktit se këto partinuk zhvillojnë politikë socialiste, e cilado të duhej të ishte internacionaliste, dhe jo kriminele.

Nga ana tjetër, nëse gjërat i shikojmë më gjerë, mund të themi se edhe partitë socialdemokate në Slloveni dhe Kroaci janë nacionalistë. Mendoj se me shkatërrimin e ish federatës socialiste në këto hapësira tona bazament i përgjithshëm i politikave është bërë nacionalizmi . Vetëm se unë atë më parë do ta quaja politikë identitare. Kjo do të thotë se një dozë e nacionalizmit për çdo  parti është bërë kusht që ato të fitojnë legjitimitet, si diçka që ua krijon mundësinë e hyrjes në sistemin parlamentar dhe të garojnë me sukses në zgjedhjet. Sot kjo përbënë kornizën referenciale që e legjitimon establishmentin politik. Për këtë ekziston një arsye e rëndësishme. Restaurimi i kapitalizmit, sidomos në hapësirën e federatës së dikurshme jugosllave, ka qenë tejet problematik për shumicën e popullatës sepse për pasojë kishte uljen  standardit si dhe të mundësive dhe të cilësisë së jetës së tyre. Kjo është arsyeja psepartitë kërkojnë legjitimimin në nacionalizëm, ose atë që ne e shohim si nacionalizëm. Kjo, kuptohet, ka pasoja të tmerrshme për standardin publik intelektual;vetëm se kjo është një çështje tjetër.

 

Omer Karabeg: Zoti Močnik e përmendi restaurimin e kapitalizmit në shtetet e hapësirës së ish Jugosllavisë. Shtrohet pyetja – si ka ndodhur që njerëzit në këto hapësira, që e kishin një lloj shteti social, çfarëdo që ishte ai, lejuan që praktikisht pa rezistencë të kapën nga kapitalizmi i egër dhe të biejnë në pozitën ku si punëtorë nuk kanë pothuajse kurrfarë të drejta?

Boris Buden: Ideologjia nacionaliste, ose siç e tha kolegu Močnik politika identitare, e ka gëlltitur tërësinë e temës sociale. Bëhet fjalë për atë se nacionalizmi – edhe pse në shikim të parë lë përshtypjen sikur i shërben një lloj separimi nga rrjedhat kryesore në botë – duke këmbëngulur me çdo kusht për shtetin kombëtar  në të vërtetë ka luajtur, dhe ende e luan, njërin nga rolet më të rëndësishëm për funksionimin global të kapitalizmit neoliberal. Për çka bëhet fjalë? Kur njerëzit te na në vitet e nëntëdhjeta thërrisnin: “E duam Kroacinë”, “E duam Slloveninë” e kështu me radhë, ata mendonin se ajo që po kërkonin do të jeë shteti social. Por, gjërat ndryshuan dhe shteti mori një rol tjetër – rolin e përshtatjes të situatave lokale me nevojat dhe kërkesat e kapitalizmit neoliberal global. Shteti kombëtar përgatiti terenin për instalimin pa rezistencë të, siç e quajtët ju, kapitalizmit të egër. Nacionalizmi tek kjo luajti rolin kryesor. Thënë më thjesht – ua dhanë njerëzve që të lëpijnë ashtin e nacionalizmit ndërkaq që ua morën fabrikat, hotelet dhe të drejtat sociale që i kishin. Dhe tash është vonë, nuk ka mbetur më asgjë.

Rastko Močnik: Mendoj se duhet të jemi të kujdesshëm rreth kuptimit të fjalës nacionalizëm. Në të vërtetë, antinacionalizmi është politikë zyrtare e organizatave të mëdha imperialiste, të cilat edhe e organizojnë restaurimin e kapitalizmit të sotëm, që është po aq i egër në qendër të Evropës, sa edhe te ne. Megjithatë, në periferi është mbase me i egër. Nga ana tjetër, ajo që artikulohet si rezistencë ndaj politikave neokoloniale shumë shpesh merr trajta nacionaliste të tipit fashistoid.  Për këtë arsye unë e propozova termin politika identitare. Përndryshe, sot ka ndryshuar radikalisht funksioni i shtetit kombëtar. Kjo është arsyeja pse disa ekonomist nuk flasin më për shtetet, por për jurisdikcionet lokale dhe rregullimin lokal të qarkullimit të kapitalit. Detyra e shtetit dhe jurisdikcionit lokal në hapësirat periferike, siç është kjo e jona, është që të sigurojnë kushtet për produktivitetin sa më të madh të kapitalit. Ndërkaq produktiviteti i kapitalit, përkatsisht shkalla e eksploatimit, varet nga shumë gjëra. Para së gjithash nga paqja sociale, por edhe nga infrastruktura dhe arsimimi i banorëve. Problemi kryesor i pushteteve  aktuale është tërheqja e investimeve të jashtme; kështu, shtetet e sotme nuk i konkurojnë më njëri tjetrit si dikur – kur shtetet luftonin  për produktivitetin sa më të lartë të ekonominsëkombëtare dhe standardin sa më të lartë të banorëve të tyre, – por luftojnë që të tërheqin sa më shumë kapital ndërkombëtarë. Dhe këtu vjen deri te ajo që quhet damping social. Në këtë damping kanë hyrë të gjitha shtetet anëtaret  reja të Bashkimit Evropian. Ato bëjnë gara se cila do t’i ul më shumë pagat banorëve të vet, duke kufizuar të drejtat sociale dhe duke i ulur standardet ekonomike. Sot ka ndryshuar edhe funksioni i shtetit – ai është pandërprerë nën presionin e kapitalit ndërkombëtar, që sot quhet treg financiar.

 

Omer Karabeg: Sot askush më nuk e përmend sistemin e vetëqeverisjes,  cili ka qenë, përkundër naivitetit, – të paktën mua më duket kështu – koncept shume më human i  udhëheqjes me shoqërinë, seç e kemi sot. Dhe përderisa teorisienët në Perëndim e studiojnë këtë  model, elitat politike ballkanase e përqeshin atë.

Boris Buden: Problemi është se në këto hapësira e majta e vërtetë nuk është në gjendje që të vendos raport kritik ndaj të së kaluarës revolucionare socialiste jugosllave në tërësi. Nuk është në gjendje ta përvetësojë në mënyrë kritike përvojën socialiste, e cila nuk ka qenë vetëm përvojë në kuptimin e vetëqeverisjes së mrrekullueshme, por edhe e luftës së vazhdueshme, e qëllimeve të arritura, e zbrapsjeve, me një fjalë – e konflikteve. Ka qenë përvojë e luftave sociale në këto hapësira ku vetëqeverisja ishte një moment i luftës sociale. Asnjëherë nuk ishte sistem i shpikur, por nga fillimi e deri në  fund të ish Jugosllavisë, ishte moment i konfliktit dhe luftës sociale. Shtrohet pyetja se a jemi ne fare në gjendje që të vendosim raport kritik ndaj të kaluarës dhe të mësojmë nga kjo përvojë? Nëse do të futeshim te çështjet themelore të situatës të sotme, në kuptimin e një artikulimi politik autentik të majtë, – kuptohet se çështja e vetëqeverisjes do të duhej të shtrohej sërish. Por transicioni e ka gëlltitur tërë këtë përvojë dhe tani ekziston një hon mes të kaluarës dhe të sotmës. Dhe derisa ekziston ky hon, ekziston edhe harresa, e kur e ke harresën dhe nuk ka më kurrfarë njohuri, vetëdije e as përvojë mbi këtë, atëherë edhe mund të tallet vetëqeverisja, mund të përqeshet gjithçka çka ka qenë atëherë.

Rastko Močnik: Unë e kam përjetuar vetëqevertisjen në atë kohë – kam qenë madje aktiv në atë sistem – si një sistem tejet konservator, sepse në te ka qenë shumë e vështirë që të arrihen ndryshimet. Sistemi i jepte përparësi ruajtjes së status kuos, çka do të thotë, zërit negativ. Për shembull, kur në atë kohë diçka propozohej, menjëherë krijohej komisioni që e studionte propozimin, por e tëra pastaj përfundonte në një moçal burokratik. Por kur e shikoj sot vetëqeverisjen në retrospektivë, më duket si një sistem shumë interesant, i cili ka qenë mbase juridikisht i rregulluar së tepërmi, por që megjithatë ishte një tentim që të futet demokracia e drejtëpërdrejtë në vendimarrjen politike. Do ta përmendja edhe diçka që po e harrojmë. Në RSFJ nuk ka ekzistuar vetëm sistemi i vetëqeverisjes së punëtorëve në ndërmarrjet, por edhe sistemi i vetëqeverisjes shoqërore në njësitë territoriale. Ka qenë sistem që rregullonte shëndetësinë dhe arsimin dhe mendoj se këtu qëndronte fuqia e vetëqeverisjes jugosllave, që ende duhet të hulumtohet. Përndryshe, pajtohem me kolegun Buden rreth amnezisë historike. Nga njëra anë e kemi politikën e Këshillit të Evropës dhe të Parlamentit Evropian që të kaluarën e kësaj hapësire e interpretojnë në kuptimin e totalitarizmit fantomik, e nga ana tjetër  e majta e sotme nuk bën dallimin jo vetëm mes stalinizmit dhe vetëqeverisjes, por as mes kominizmit të luftës, çfarë ka ekzistuar në BRSS në vitet e njëzeta të shekullit të kaluar, dhe socializmave të ndryshëm që kanë ekzistuar pas Luftës së Dytë Botërore. Kur ndodhi okupimi i fakulteteve në Lublanë vitin e kaluar dhe në janar të këtij viti, lëvizja e studentëve përdorte vokabularin bolshevik. Ata shfrytëzonin terminologjinë dhe zhargonin e Revolucionit të Tetorit, gjë që mua më tingëllonte shumë qesharake, sepse ne, kur kemi qenë të rinj, këtë zhargon e njihnim si stalinist, kurse studentët mendonin se ky është një leninizëm autentik – diskurs i demokracisë së drejtpërdejtë sovjetike. Pra, në gjithë këte ka shumë paradokse.

Omer Karabeg: Pse në varfërinë e përgjithshme nuk po ndodh rebelim social por nga situatat e krizës përfitojnë kryesisht nacionalizmi dhe e djathta? Njerëzit e varfër dhe me të drejta të mohuara në vend që të urrejnë padronët e tyre që i mbajnë në pozitën e skllavit, ata i urrejnë pjesëtarët e kombeve tjera?

Boris Buden: I urrejnënë sensin kombëtar. I urrejnë si pjesëtarë të kombit tjetër. Në atë moment ata nuk janë qenie sociale, por identitete. Përgjigjen në pyetjen që shtruat, pse nuk ka trazira sociale, do ta marrim kur i përgjigjemi pyetjes pse shoqëria nuk ndien dhimbje që do të duhej të shkaktonin thyerjet sociale dhe privatizimet. Nuk ndien, sepse dhimbja nuk ekziston fare; qe njëzet vjet shoqëria e mëparshme grihet dhe coptohet kështu që sot nuk mund ta ndiej dhimbjen. Kjo do të ishte sikur njeriut t’i pritet dora, e ai të thoshte: “Jo, kjo nuk më dhemb mua, por i dhemb dorës!” Në këtë fragmentim të përgjithshëm nuk ka diçka që kondenzohet në atë që dikur quhej vuajtje sociale, e që pastajngjallte empatinë sociale dhe solidaritetin duke u bërë shtytje për aksione sociale dhe politike. E kemi situatën ku shoqëria është shthurur komplet kështu që nuk ka rebelim shoqëror që reagon ndaj shkatërrimit të shoqërisë. Kjo nuk është ndonjë veçanti që paraqitet vetëm te ne. Do t’ju kujtoja se Margaret Thaçer në një intervistënga fundi i viteve ’90 ka pas thënë se shoqëria nuk ekziston fare. Ekzistojnë individëd, familjet, këto ose ato grupe, por jo edhe shoqëria. Kështu,  në hapësirën e ish Jugosllavisë, dhe jo vetëm këtu, nuk ka kondenzim të luftës politike në kuptimin shoqëror. Gjërat kanë shkuar deri atje sa mund të shtrohet pyetja – a përshkruan fare ndonjë gjë kategoria e shoqërisë. A mund të flasim, p.sh. për diçka që quhet shoqëri boshnjake apo atje në kuptimin politik, kemi vetëm tre kombe.

Rastko Močnik: Nuk është kjo hera e parë që e djathta e kapitalizon rezistencën spontane dhe të paartikuluar të masave të atomizuara. Edhe fashizmi ka qenë përgjigje ndaj situatave të krizës. Fashizmi italian është paraqitur në krizën pas Luftës së Parë Botërore, e nacizmi gjerman gjatë krizës së fundit të viteve të njëzeta dhe fillimit të tridhjetave të shekullit të kaluar. E djathta populliste, që mund të jetë radikale dhe raciste, është përgjigje ndaj krizës që Evropa e njeh. Ene sot jetojmë edhe në krizë, edhe në Evropë. Dhe, edhe diçka. Kur nuk ka organizatë politike, atëherë rezistenca spontane nuk mund të artikulohet. Do t’ju jap dy shembuj nga Sllovenia që e tregojnë këtë. Në Slloveni pensionistët demonstruan para ndërtesës së Qeverisë sepse ajo kishte  goditur pensionet e tyre, dhe askush nuk i përkrahu. Sindikatat luftojnë për të drejtat e të punësuarve dhe atyre që janë të papunë, por anëtarësia u bie. Ky nuk është trend vetëm te ne, është një trend në gjithë Evropën. Në krizë ritet depolitizimi  i jetës shoqërore, atomizimi dhe individualizimi. Njerëzit janë të brengosur për ekzistencën e vet, ata nuk mund të meren me politikë sepse detyra kryesore që e kanë është – si të mbijetojnë.  Në kohën kur do të duhej të rebeloheshin dhe të shfanin të paktën rezistencën ndaj politikës së Qeverisë, e cila krizën në tërësi ia bartë klasave dhe shtresave më të varfëra, ata kërkojnë dalje individuale nga qorrsokaku. Pse është kështu? Përgjigja është e thjeshtë – nuk ka organizatë politike që do të mundta artikulonte rezistencën e tyre.


Omer Karabeg: Në cilën masë shkatërroi idenë e majtë kthimi i religjionit nga porta e madhe, që  përshkon të gjitha segmentet e jetës në shoqëritë e ish Jugosllavisë?

Boris Buden: Nuk do të thosha që kthimi i religjionit e ka shkatërruar idenë e majtë, por se shkatërrimi i idesë së majtë e ka mundësuar kthimin e religjionit. Mendoj se kjo është anasjelltas. Sot njerëzit nuk besojnë më shumë se përpara. P.sh. në fillim të vitit të dymijtë në Split të Kroacisë nuk ka pas më shumë besimtarë se në vitet ’80 të shekullit të kaluar. Nuk bëhet pra fjalë për atë se më shumë njerëz besojnë më shumë, më thellë, në mënyrë më të përkushtuar dhe më të sinqert sepse pi kthehen Zotit dhe dofarë vlerave trashedentale, metafizike dhe shpirtërore, por bëhet fjalë për atë se, thjeshtm religjioni si institucion e ka marr përsipër një rol të caktuar socia dhe, kuptohet, politik. Njerëzit nuk shkojnë në kishë sepse e kanë zbuluar besimin në Zot, por sepse kjo është një mënyrë e re e legjitimimit kombëtar sidomos kur flasim për Bosnjën de Hercegovinën, ku janë gati krejtësisht të barazuara përkatësitë kombëtare me përkatësitë fetare. Pos kësaj, religjioni që po kthehet nuk është religjioni i njëjtë si në kohën kur e duronte çizmën e sekularizmit dhe tani duket se është çliruar më në fund.Ai vetë ka ndryshuar, është tërësisht i politizuar dhe luan një rol krejtësisht tjetër. Religjioni sot e merr energjinë nga burimet tjera, jo nga ndonjë besim autentiuk në Zotin.  Andaj unë këtu nuk do të flisja për religjionin, por për institucionet e bashkësive religjioze, përkatësisht për kishat, dhe për fenomenin e postsekularitetit që nuk është karakteristik vetëm për postkomunizëm. Me fjalë të tjera, projekti sekular si i tillë është në krizë epokale. Religjioni është i fortë jo vetëm në Teheran, jo vetëm në Afganistan, ai bëhet gjithnjë e më i fortë edhe në vetë qendrën e sistemit të ashtuquaajtur liberal perëndimor duke zënë gjithnjë e më shumë vend në opinion. Religjioni luan rol gjithnjë e më të rëndësishëm në jetën politike të shtetit bashkëkohor, Shtetet e Bashkuara të Amerikës ashtu edhe në Afganistan.


Omer Karabeg: Zoti Močnik, a e ka shkatërruar idenë e majtë kthimi i religjionit, apo zhdukja e idesë së majtë e ka mundësuar kthimin e religjionit?

Rastko Močnik: Mendoj se këto janë dy anët e një procesi. Unë e kam të afërt pikëpamjen e Samir Aminit, i cili në vend të nocionit kthimi i religjionit e përdorë shprehjen forcimi i klerikalizmit. Mendoj se bëhet fjalë mu për procesin e klerikalizimit, që është tejet i përhapur. Kështu, në krye të politikës neoliberale në Evropë sot është partia gjermane që bazohet në religjionin krishter.  Edhe në Turqi është partia klerikale tejet e suksesshme, ndërkaq që nga revolucionet arabe më së shumti do të përfitojnë politikat që bazohen në religjion. Bëhet fjalë, pra, për klerikalizimin, e jo për kthimin e religjionit, në kuptimin e forcimit të fesë. Mendoj se kjo duhet të lidhet me gjendjen e sotme sociale. Në kapitalizmin e vjetër dhe në socializëm, çka do të thotë në shtetin social ose,ta them me fjalë tjera, në shtetin fordian, ka qenë tipike mbijetesa e familjes, përkatësisht e njësive bazike ekonomike, falë të ardhurave të përhershme. Nëna dhe babai kanë pasë punësim të qëndrueshëm dhe e kanë ditur se cili do të jetë buxheti familjar edhe për shumë vite në të ardhmën. Familja ka mundur të merr hua dhe kredite, sepse e dinte se mund t’i kthejë ato. Sot familja, si njësi ekonomike, nuk ka më burime të qëndrueshme të të ardhurave, por jeton nga punët e përkohshme. Babai e ka humbur punën dhe tani e merr një shumë mbështetjeje nga shteti, djali merret me krime të vogla, vajza studion dhe punon si kamariere në një bar të lagjes. Në këtë situatë familja mund të mbijetojë vetëm nëse e mbanë disciplina e madhe, çka do të thotë se po rinovohet familja patriarkale. Familjes, po kështu, i duhet ideologjia që kontrollon pjesëtarët e saj, dhe këty zë vend religjioni. Pra, familja patriarkale dhe religjioni kthehen në skenë.

Omer Karabeg: A ka gjasa që, nëse keqësohet situata ekonomike dhe thellohet kriza ekonomike, të ndodhin protestat masive sociale në rajonin e ish Jugosllavisë, nga të cilat pastaj do të lindte një e majtë e vërtetë?

Boris Buden:Ka po aq gjasa sa ka gjasa që thellimi i krizës t’i sjellë në pushtet partitë fashiste, politikën fashiste, ose neofashizmin në çdo kuptim të kësaj fjale. Mund të krijohen situata klijentaliste në të cilat shteti do të mbështetet në një pjesë të popullatës, të cilën e mbron, ndërkaq që pjesët tjera eksploatohen. Nuk mendoj se ekzistojnë kushtet që kriza vetëvetiu të shkakton trazira sociale më të mëdha, e që pastaj ato do të artikuloheshin në kuptimin e ndonjë politike të vërtetë të majtë për arsye se, siç e tham më herët, trazirat sociale janë të fragmentuara dhe atomizuara dhe nuk ekziston diçka që do ta kondenzonte, në kuptimin ideologjik, këtë pakënaqësi dhe rebelim në aksione politike të të majtës së vërtetë. Në këtë aspekt jam pesimist. E vetmja gjë e mirë në gjithë këtë është mbase që këto hapësira tashmë pak a shumë janë integruar në kapitalizmin global dhe ndoshta ekziston gjasa që mu për shkak të këtij integrimi talasët e protestës dhe pakënaqësisë sociale, që do të ngriteshin në Perëndim dhe do të ishin me artikulim të majtë, ato të depërtonin edhe në rajonin tonë.

Rastko Močnik: Mendoj se ndonjë rezistencë masive tani nuk është në rend të ditës, por sa më vonë që vjen do të jetë më brutal, dhe nuk është e sigurtë nëse do të jetë e majtë. Rezistencat spontane masive mund të janë edhe e ekstremit të djathtë. Unë mendoj se organizmi i një force politike të majtë në hapësirat tona është çështje e ardhmërisë sonë. Ajo do të ishte në gjendje që të artikulonte protestën masive në mënyrë politike, dhe kështu do të evitohej brutaliteti i formave të rezistencës ekstreme të djathta dhe militariste. Mendoj se në këtë aspekt përgjegjësia e njerëzve të orientimit të majtë është shumë e madhe. Me fjalë të tjera, nëse nuk do të ketë artikulim të protestës sociale, ajo do të jetë spontane dhe i paorganizuar, dhe kjo do të çojë drejt konfrontimeve brutale.

(Përktheu Sh.Maliqi)

Slavoj Žižek dhe Mladen Dolar ishin në vizitë në Rusi në fund të Gushtit 2012, në një ngarje të organizuar nga Chto Delat? (Ç’të bëjmë), në një seri të ligjëratave dhe diskutimeve të hapura në Moskë dhe Shën Petersburg. Oxana Timofeeva, organizatorja kryesore, është pjesë e Chto Delat? (kolektiv i artistëve, filozofëve, shkrimtarëve të majtë, të cilët kombinojnë teorinë, artin dhe aktivizmin), e intervistoi Žižekun në lidhje me filozofinë, të majtën, psikoanalizën, blasfeminë, etj.

 

O.T. Ju e filluat njërën nga esetë me një referencë për Kinën, ku, nëse vërtetë e urrenë dikënd, mallkimi që ua drejton është “jetofsh në kohëra interesante!” Në Rusi, në definitivisht jetojmë në “kohë interesante”, ku praktikisht e gjithë shoqëria po transformhet në një opozitë karshi pushtetit shtetëror, dhe të gjitha pozicionet po e ndajnë një “bazë të përkashkët”, e cila konsiston në njëfarë konfrontimi kulturor. Ka një kërkesë të jashtëzakonshme për dialog ndërmjet, për shembull, inteligjencës tradicionale liberale dhe gjeneratës së re të së majtës politike. Çka mendoni ju për perspekivën e mundur të këtij dialogu? A ka sens ky dialog? Duket që e kemi një armik të përbashkët, një pushtet shtetëror autokratik të personalizuar, por unë mendoj që vetëm kjo nuk mjafton për dialog, na duhet diçka tjetër.

S.Ž.Notes Towards a Definition of Culture, konzervativi i famshëm T.S.Eliott, shkroi se ka momente kur e vetmja zgjedhje është ndërmjet herezisë dhe jo-besimit, që do të thotë, kur e vetmja menyrë për ta mbajtur gjallë religjionin është duke performuar një ndarje sektariane nga trupi i tij kryesor. Ky është pozicioni ynë sot, në lidhje me demokracinë liberale: vetëm një “herezi” e re (e reprezentuar nga e Majta radikale) mund ta ruaj atë që është e vlefshme të ruhet në demokracinë liberale: demokracinë, besimin në njerëzit, barazinë, solidaritetin… Alternativa e vetme është “kapitalizmi me vlera Aziatike” (e cila, natyrisht se nuk ka asgjë të bëjë me Azinë, por me të gjitha tendencat e qarta dhe prezente të kapitalizmit bashkëkohor për ta suspenduar demokracinë).

Liberalët progresivë shpesh ankohen se do të dëshironin t’i bashkohen “revolucionit” (një lëvizje politike emancipuesë më radikale), por pavarësisht se sa shumë e kërkojnë atë, ata thjeshtë “nuk e shohin” (ata nuk e shohin askund në hapësirën shoqërore agjentin politik me vullnet dhe forcë për t’u angazhuar seriozisht në aktivitet të tillë). Përderisa është një moment i së vërtetës në këtë, megjithatë ne duhet të shtojmë që vet ky qëndrim i këtyre liberalëve është në vetvete pjesë e problemit: nëse dikush vetëm pret të “shohë” një lëvizje revolucionare:, ajo natyrisht nuk do të shfaqet, asnjeri nuk do ta shohë kurrë atë. Çka Hegel thotë për perdet që e ndajnë aparancën prej realitetit të vërtetë (prapa velos së aparencës nuk ka asgjë, vetëm atë që subjekti  që shikon atje e vendosë vet), është e aplikueshme edhe për proceset revolucionare: “të parit” dhe “dëshira” janë këtu, të lidhura në mënyrë të pandashme, psh potenciali revolucionar nuk është për t’u zbuluar si fakt social objektiv, njeriu e “sheh” atë vetëm përderisa ai e “dëshiron” atë (angazhohet vet në lëvizje). Nuk është aspak e befasishme që Menshevikët dhe të tjerët që e kundërshtuan thirrjen e Leninit për revolucion e verës së vitit 1917, “nuk i panë” kushtet për një gjë të tillë, duke e cilësuar si “të papjekura” dhe e kundërshtuan atë si të “parakohshme” – ata thjeshtë nuk e deshën revolucionin. Një verzion tjetër i këtij argumenti skeptik rreth të të “parit” është ai se liberalët thonë se kapitalizmi sot është aq global dhe gjithë-përfshirës sa që ata nuk mund të “shohin” asnjë alternativë serioze ndaj tij, se ata nuk mund ta imagjinojnë një “dalje” të realizueshme nga ai. Përgjigja për këtë është që, përderisa kjo është e vërtetë, ata nuk shohin tout court: detyra nuk është të shohim jashtë, por të shohim (ta kuptojmë natyrën e kapitalizmit të sotëm) – masa Marksiste është që, kur ne e “shohim”  këtë, ne shohim mjaftueshëm, inkluzive në mënyrën e të dalurit jashtë saj…) Pra, përgjigja jonë për liberalët e brengosur progresivë, të etur për t’ju bashkuar revolucionit, dhe jo vetëm për t’i parë shansat gjithandej, duhet të jetë sikur përgjigja ndaj ekologut (proverbial) të brengosur rreth perspektivës së katastrofës: mos u brengos, katastrofa do të arrijë…

Liberalët kanë dëshirë t’i përmendin ngjashmëritë midis “ekstremizmave” të Majtë dhe të Djathtë: terrori i Hitlerit dhe kampet imituan terrorin Bolshevik, partia Leniniste sot jeton në Al-Qaida-n. Edhe nëse e pranojmë këtë, çka do të thotë kjo? Kjo poashtu mund të lexohet si indikacion se si fashizmi bukfalisht e zëvendëson (e zë vendin e) revolucionit të majtë: rritja e tij është dështimi i së Majtës, por simultanisht edhe provë që aty vërtetë ishte potenciali revolucionar, pakënaqësia, të cilën e Majta nuk ishte në gjendje ta mobilizojë. Si duhet ta kuptojmë përmbysjen e forcës emancipuese në popullizmin fundamentalist? Është pikërisht këtu që kalimi nga Dy në Tre e merr gjithë peshën e vet: fusha hegjemonike ideologjike na imponon një fushë të dukshmërisë (ideologjike) me “parimin e vet të kontradiktës” (sot, antagonizmi ndërmjet tregut-lirisë-demokracisë dhe “Islamo-fashizmit” fundamentalist-terrorist-totalitar, etj), dhe gjëja e parë që duhet bërë është ta refuzojmë (ta vetveten nga ky antagonizëm) kundërshti, ta përceptojmë atë si kundërshti false, e destinuar të errësoj linjën e vërtetë të ndarjes. Formula e Lacanit për këtë dyfishim është 1+1+a: antagonizmi “zyrtar” (Dyshi) është gjithmonë i plotësuar nga një “mbetje e pandashme”, e cila indikon dimenzionet e saja të përjashtuara. Thënë ndryshe, antagonizmi i vërtetë është gjithnjë refleksiv, është antagonizmi ndërmjet antagonizmit “zyrtar” dhe asaj që përjashtohet nga ai (kjo është arsyeja pse në matematikën e Lacan, 1+1=3). Sot, për shembull, antagonizmi i vërtetë nuk është ndërmjet liberalizmit multikulturalist dhe fundamentalizmit, por ndërmjet vet fushës së kundërshtisë dhe të Tretës së përjashtuar (politikës radikale emancipuese).

Por, çka ndodhë me thelbin e vlerave të liberalizmit: lirisë, barazisë, e kështu me radhë? Paradoksi është që vete liberalizmi nuk është mjaftë i fortë për t’i ruajtur ato – do të thotë, thelbin e vet – kundër sulmeve fundamentaliste. Problemi me liberalizmin është se ai nuk mund të qëndrojë vetëm: diçka mungon në godinën librale, dhe liberalizmi në nocionin e vet është “parazitik”, duke u mbështetur në rrjetë të presupozuar të vlerave komunale të cilat ai vet i minon me zhvillimin e tij. Fundamentalizmi është reaksion – natyrisht, reaksion i rremë, i mistifikuar – kundër rrjedhjes normale të liberalizmit, dhe kjo është arsyeja pse ai vazhdimisht gjenerohet nga liberalizmi. Nëse i lihet mënyrës së vet, liberalizmi ngadalë do ta minojë vetvetën – e vetmja gjë që mund ta shpëtojë thelbin e tij është e Majta e rilindur. Ose, me e thënë në termet e njohura nga 1968, për të shpëtuar trashëgiminë kryesore të tij, liberalizmit i duhet ndihma kamaradërore e së Majtës radikale.

O.T. Psikoanaliza ishte njëra nga temat që prezantuat në Moskë. Unë plotësisht pajtohem me idenë tuaj që psikoanaliza sot është më e nevojshme se kurrë – më shumë reflektim, më shumë mendim për të kaluarën, më shumë mendim. Kjo nuk është vetëm çështje e diagnozës, por  edhe e lirisë, e çlirimit.Mirëpo, disa njerëz mendojnë seriozisht se psikoanaliza nuk funksionon në Rusi – ne jemi shumë të çmendur për terapi kaq racionale. A mendoni se duhet ende të insistojmë në urgjencën e intervenimit intelektual kundër deliriumit shoqëror? Deri në cilën masë shqetësimet tona individuale kanë të bëjnë me strukturat paranoike të pushtetit shtetëror?

S.Ž. Ndoshta disa kultura janë më të hapura ndaj trajtimit psikoanalitik se disa të tjera – por është vetëm teoria psikoanalitike që mund ta shpjegojë këtë dallim. Siç thoshte Freudi njëherë, teoria psikoanalitike nuk është vetëm teori e praktikës analitike, por paradoksalisht, edhe teori e asaj se pse kjo praktikë shpesh dështon. Pra, posaqërisht për rastet e asaj që ju e quani “deliriumi social” Rus, teoria psikoanalitike është më e nevojshme se kurrë.

Në vitet e kaluara, ka ekzistuar një rrymë e re e aklamacioneve triumfaliste se si psikoanaliza është e vdekur: me përparimet e reja në shkencat e trurit, më në fund ajo është vendosur atje ku duhej te ishte gjithë kohës, në qilarin e hulumtimit obskurantist para-shkencor për kuptimet e fshehura, pranë rrëfyesve religjioze dhe lexuesve të ëndrrave. Siç thotë Todd Dufresne, përgjatë gjithë historisë së mendimit njerëzor, nuk ka figurë e cila ishte më e gabuar se kjo për të gjitha fundamentet e saj – me përjashtim të Marksit, do të shtonin disa. Dhe, efektivisht dhe parashikueshmërisht, në vitin 2005, libri i turpshëm The Black Book of Communism, i cili përmbledh të gjitha krimet Komuniste, u pasua nga The Black Book on Psychoanalysis, i cili përmbledh të gjitha gabimet teorike dhe hilet klinike të psikoanalizës. Së paku në këtë linjë negative, shfaqet solidariteti i thellë i Marksizmit dhe psikoanalizës.

Para një shekulli, Freudi e lokalizoi psikoanalizën në serinë e tre përuljeve të njëpasnjëshme, tre “sëmundjeve narcistike”, siç i quante ai. E para, Koperniku demonstroi që toka sillet rreth diellit dhe kështu na privoi neve, njerëzve, nga roli qëndror në univers Pastaj, Darvini demonstroi origjinën tonë nga evolucioni i verbër, dhe në këtë mënyrë na privoi nga vendi i privilegjuar ndërmjet qenieve të gjalla. Në fund, kur vete Freudi pahtësoi rolin predominant të pavetëdijes në proceset psikike, u bë e qartë që egoja ynë nuk është as padron në shtëpinë e vet. Sot, njëqind vjet më vonë, një fotografi e re po shfaqet: zbulimet e mëdha shkencore duket se po i shtojnë imazhit narcistik të njëriut një seri të re të përuljeve tjera: mendja jonë në vetvete është vetëm makinë informatike për procesim të të dhënave, sensi ynë i lirisë dhe autonomisë është vetëm “iluzion i përdoruesit” të kësaj makine… Si pasojë, për sa i përket shkencave të trurit sot, vete psikoanaliza, largë së qenuri e nënshtruar, duket se i takon fushës tradicionale humaniste të rrezikuar nga përuljet e vonshme.

A është, pra, psikoanaliza sot totalisht e dalë mode? Duket se është, në tri nivele të ndërlidhura: (1) dija jonë shkencore, ku modeli kognitivist-neurobiologjist i mendjes njerëzore duket se e tejkalon modelin Freudian; (2) atë të klinikës psikiatrike, ku tretmani psikoanalitik po e humb terrenin në mënyrë rapide kundër kemoterapisë dhe terapise bihavioriste; (3) atë të kontekstit tone social, ku imazhi i shoqërisë, i normave shoqërore, të cilat i shtypin shtytjet seksuale të individëve, nuk janë më valide në raport më tolerancën e sotme predominante hedoniste. Megjithatë, në rastin e psikoanalizës, ceremonia mortore për ta përkujtuar pacientin, i cili ka një jetë të gjatë përpara, është pakëz e nxituar.. Në kontrast me të vërtetat ‘evidente’ të kritikëve të Freudit, ne duhet të insistojmë që koha e psikoanalizës ka arritur vetëm sot dhe se premisat themelore të Freudit vetëm sot e marrin vlerën e tyre të plotë.

Njëra nga temat standarde të kritikës kulturore konzervative është se, në epokën tonë tolerante, fëmijët nuk kanë limite të qarta ose ndalesa. Kjo mungesë i frustron ata, duke i shtyrë nga njëri ekses në tjetrin. Janë vetëm limitet e qarta të vendosura nga ndonjë autoritet simbolik, i cili mund të garantojë jo vetëm stabilitet, por madje edhe vete kënaqjen – kënaqje e sjellë nëpermjet shkeljes së ndalimit, thyerjes së limitit. Për ta qartësuar mënyrën se si denegimi funksionon në të pavetëdijshmen, Freudi kujtoi reagimin e njërit pacient të tij ndaj një ëndrre, e përqendruar rreth një gruaje të panjohur: “cila do qoftë kjo grua në ëndrrën time është, unë e di që ajo nuk është nëna ime.” Për Freudin, kjo ishte prove e qartë negative se gruaja ishte nëna e tij. A ka mënyrë më të mirë për të karakterizuar pacientin tipik të sotëm, se sa të imagjinojmë reagimin e tij të kundërt ndaj ëndrrës së njejtë: “kushdo që ishte gruaja në ëndrrën time, jam i sigurtë se kishte të bënte diçka me nënën time!”

Tradicionalisht, nga psikoanaliza është pritur që t’i mundësojë pacientit t’i tejkalojë pengesat të cilat e parandalojnë atë nga qasja në kënaqësi normale seksuale: nëse nuk je në gjendje ‘t’a arrishë atë’, shko të analisti, ai do t’a mundësojë t’i heqësh qafesh ndalimet/limitet… Sidoqoftë, sot kur bombardohemi nga të gjitha anët me verzione të ndryshme të urdhërit “Kënaqu!”, nga kënaqësia direkte në performance seksuale, te kënaqësia në arritje profesionale, ose rizgjim spiritual, ne duhet të lëvizim drejt një pozicioni më radikal: sot psikoanaliza është i vetmi diskurs në të cilin ti je i lejuar të mos kënaqesh– jo “nuk mund të kënaqësh”, psh ndalesa për t’u kënaqur, por vetëm i çliruar nga presioni për t’u kënaqur.

Ne zbulojmë një Freud që është larg nga proverbi Viktoriane, i zënë në vizionin e tij të seksualitetit të shtypur, një Freud, momenti i të cilit, ndoshta, po vjen vetëm sot, në “shoqërinë tonë të spektaklit”, ku ajo që ne e përjetojmë si realitet i përditshëm është çdo herë e më shumë një gënjeshtër e inkarnuar. Edhe pse thënia “nëse Zoti nuk ekziston, gjithçka është e lejuar” zakonisht i atribuohet Vëllezërve Karamazov të Dostoyevskit, në të vërtetë ai kurrë nuk e ka thënë atë (i pari që i’a atribuoi Dostoyevskit ishte Sartre në librin e tij Qenia dhe Hiçi). Mirëpo, vet fakti që ky keq-atribuim mbijetoi për dekada, dëmonstron që, edhe pse është faktikisht i rremë, ai e goditi nervin në godinën tonë ideologjike – nuk është e befasishme pse konzervativët kanë qef ta kujtojnë atë në lidhje me skandalet e elitës ateiste-hedoniste: nga milionët e vrarë në Gulag, deri te seksi me kafshë dhe martesat ndërmjet homoseksualëve, këtu përfundojmë nëse e mohojmë autoritetin transcendental, i cili i vendosë disa limite të patejkalueshme për përpejket njerëzore. Pa limite të atilla – vazhdon tregimi – nuk ka limite në eksploatimin e pamëshirshëm të fqinjit, në shfrytëzimin e tyre si vegla për profit dhe kënaqësi, në nënshtrimin dhe poshtërimin, në vrasjën e miliona njerëzve. Në mungesë të limitit transcendental, e gjitha që na ndanë ne nga ky vakum moral, është  “pakti ndërmjet ujqërve”, si i përkohshëm dhe jo-obligativ, limitime të vete-imponuara në interes të mbijetesës dhe mirëqenies, të cilat mund të shkelen në çdo moment… Por, a janë gjërat vërtetë kështu?

Siç dihet, Jacques Lacan pretendonte se praktika psikoanalitike na mëson ta kthejmë mbrapsht diktumin e Dostoyevskit: “nëse nuk ka Zot, atëherë çdo gjë është e ndaluar.” Ky ndryshim është vështirë i kapërdishëm për common sense-in tonë moral: në një recenzurë dashamirësë të një libri për Lacan, një gazetë ditore e Majtë sllovene, e solli diktuimin e tij në këtë verzion: “edhe nëse nuk ka Zot, jo gjithçka është e lejuar” – një vullgaritet dashamirës, qe e ndërroi përmbysjen provokative të Lacanit në një garanci morale që edhe ne, ateistët e pa Zot, i respektojmë disa limite etike… Mirëpo, edhe nëse ky version i Lacanit nuk të duket si paradoks i zbrazët, një vështrim i shpejtë në peisazhin tonë moral, na konfirmon që është më e përshtatshme të përshkruhet universi i ateistëve liberalë hedonistë: ata e dedikojnë jetën e vet në kërkim të kënaqësive, por përderisa nuk ka autoritet të jashtëm që do ta garantonte hapësirën për këtë kërkim, ata ngatërrohen në një rrjetë të trashë të rregullave të vet-imponuara politikisht korrekte, sikur një superego, më e ashpër se morali tradicional, po i kontrollon ata: Ata obsesionohen nga ideja që, duke kërkuar kënaqësinë, ata mund ta poshtërojnë apo cenojnë hapësirën e tjetrit, prandaj i rregullojnë sjelljet e tyre me urdhëra të detajuara mbi atë se si të shmanget “ngacmimi” i tjetrit, për mos të përmendur regullimin jo më pak kompleks të kujdesit të tyrë për vetvetën (palestër, ushqim të shëndetshëm, relaksim spiritual…). Në të vërtetë, nuk ka asgjë më shtypëse dhe rregulluese se sa të qenurit hedonist i thjeshtë.

Së dyti, në mënyrë rreptësisht reciproke me obzervimin e parë, është që sot, është për ata që i referohen Zotit në mënyrë brutalisht direkte, që e përceptojnë vetveten si instrumente të vullnetit të Zotit, që gjithçka është e lejuar. Janë të ashtuquajturit fundamentalistë ata që e praktikojnë versionin e pervertuar të asaj që Kierkegaard e quajti suspendimi religjioz i të etikshmes: në mision të Zotit, njeriu është i lejuar të vrasë mijëra të pafajshëm… Pra, pse sot po shohim rritjen e dhunës së justifikuar nga religjioni (ose etnia)? Sepse jetojmë në epokën e cila e përjeton vetveten si post-ideologjike. Kjo ndodhë sepse kauzat e mëdha publike sot nuk mund të mobilizohen si bazë për dhunë të masave (ose luftë), dmth pasi ideologjia hegjemonike sot na thërret të jetojmë jetën dhe ta realizojmë Veten, është e vështirë për shumicën ta tejkalojë zbrapsjen nga torturimi dhe vrasjen e një njeriu tjetër. Shumica e madhe e njerëzve janë spontalisht të moralshëm: torturimi ose vrasja e nje njeriu tjetër është thellësisht traumatike për ta. Andaj, në mënyrë që t’i bësh ata të vrasin, një kauzë e “shenjtë” më e madhe është e nevojshme, e cila brengat e vogla individuale rreth vrasjes së një personi, i bën triviale. Përkatësia religjioze ose etnike e kryen këtë rol në mënyrë perfekte. Natyrisht që ka raste të ateistëve patologjikë, të cilët janë në gjendje të kryejnë vrasje masive vetëm për qejf, vetëm për hir të saj, por këta janë përjashtime të rralla. Shumica duhet të anestezionohet kundër këtij sensitiviteti elementar për vuajtjet e tjetrit. Për këtë, një kauzë e shënjtë është e duhur: pa këtë kauzë, ne do duhej ta ndjenim barrën e asaj që kemi bërë, pa një absolut në të cilin mund ta vendosim përgjegjësinë përfundimtare. Ideologët religjiozë thonë se, e vërtetë ose jo, religjioni i bën njërëzit e këqinj të bëjnë gjëra të mira; nga përvoja e sotme, ne duhet të ngjitemi pas thënies së Steve Weinbergut që, përderisa pa religjion, njerëzit e mirë do të bënin gjëra të mira dhe njerëzit e këqinj gjëra të këqija, vetëm religjioni i bën njerëzit e mirë të bëjnë gjëra të këqija.

O.T. Siç e dini edhe ju, sot në Rusi ne po ballafaqohemi me dhunën direktë të justifikuar dhe legjitimuar nga ideologjia religjioze. Mund të thuhet që, nëse kisha ekziston, atëherë gjithçka është e lejuar për ata në pushtet. Kështu, ju i keni kushtuar vëmendje gjykatësit Syrova i cili tha që vajzat e Pussy Riots i shkelën të gjitha rregullat e shkruara dhe ato të pashkruara. Dua ta zhvilloj këtë linjë interesante dhe t’ju pyes rreth lapërdhishmërisë dhe shkeljes, dhe marrëdhënies së tyre me rregullat dhe vetë të drejtën. Çfare do duhej të ishte përgjigja jonë Marksiste, Freudiane, Lacaniane ose Hegeliane ngaj dikujt si Syrova? Ku janë kriminelët e vërtetë? Definitivisht jo në burg?

S.Ž. Teza ime bazike është e thjeshtë, dhe mendoj, universale: secili rend legal (ose secili rend tjetër eksplicit normativ) duhet të mbështetet në rrjet “refleksiv” kompleks të rregullave joformale, të cilat na tregojnë se si duhet të sillemi karshi normave eksplicite, si t’i zbatojmë ato; deri në çfarë shkalle duhet t’i marrim në mënyrë direkte, kur dhe si jemi të lejuar, madje edhe kërkohet nga ne t’i shpërfillim ato, etj – dhe ky është domeni i zakonit. T’i dish zakonet e shoqërisë do të thotë t’i dish meta-rregullat e zbatimit të normave eksplicite: kur t’i zbatojmë dhe kur jo; kur t’i shkelim ato; kur nuk duhet ta shfrytëzojmë zgjedhjen që na ofrohet; kur jemi efektivisht të obliguar të bëjmë diçka, por duhet të pretendojmë se po e bëjmë atë nga zgjedhja e lirë (sikurse në rastin e Potlatch). Kujtoje ofertën e sjellshme që ekziston-për-tu-refuzuar: është “zakon” të refuzosh ofertë të tillë, dhe kushdo që e pranon një ofertë të tillë, bën një gabim të madh vulgar. E njejta vlen edhe për shumë situata politike në të cilat zgjedhja është e dhënë me kushtin që ne ta bëjmë zgjedhjen e duhur: solemnisht na përkujtohet se mund të themi jo – por, nga ne pritet ta refuzojmë ofertën dhe të themi po të entuziazmuar. Me shume ndalime seksuale, situata është e kundërt: “jo”-ja eksplicite efektivisht funksionon si urdhër implicit i “bëjë, mirëpo në mënyrë diskrete.” Njëra nga strategjitë e regjimeve “totalitare” është që të kenë rregulla legale (të drejtën penale) aq të ashpra, sa që nëse kuptohen bukfalisht, TË GJITHË janë fajtorë për diçka, dhe pastaj të tërhiqen nga zbatimi i tyre i plotë. Në këtë mënyrë, regjimi mund të shfaqet si i mëshirshëm (“E sheh, nëse ne do të donim, do t’ju arrestonim dhe dënonim të gjithëve, por mos u frikësoni, ne jemi shpirtëbutë”), dhe në të njejtën kohë të përdorin kërcënimin e përhershëm të disiplinimit të subjekteve të tij (“Mos luani shumë ne ne, mos harroni që në çdo moment ne mund….”). Në ish-Jugosllavi ka ekzistuar famëkeqi Neni 133 i kodit penal i cili gjithmonë mund të përdorej për t’i persekutuar shkrimtarët dhe gazetarët – ajo e bëri krim secilin tekst që i prezantoi në mënyrë false të arriturat e revolucionit socialist ose që mund të nxisë tension dhe pakënaqësi në publik për mënyrën se si ajo merret me temat politike, sociale, etj…kategoria e fundit është qartazi jo vetëm pafundësisht plastike, por poashtu të gjejë lidhje me vehtën lehtësisht: a nuk është vetë fakti që ti je i akuzuar nga ata në pushtet në vetvehte i barabartë me faktin që ti “ke nxitur tension dhe pakënaqësi në publik”? Më kujtohet që gjatë atyre viteve e pyeta një politikan slloven se si ai e justifikon këtë nen; ai vetëm buzëqeshi dhe me një shkelje syri më tha: “Eh, duhet të kemi disa mjete, që sipas vullnetit tonë, t’i disiplinojmë ata që na zemërojnë…”.  Ky mbi-mbulim i potencialit të fajësisë (çdo gjë që ti bën MUND të jetë krim) dhe mëshirës (fakti që të lejohet të jetosh jetën tënde në paqë nuk është provë e pafajësisë tënde, por provë e mëshirës dhe bujarisë, e “kuptimit të realiteteve të jetës”, e atyre në pushtet) – për nga definimi, regjimet “totalitare” janë regjime të mëshirës, të tolerimit të shkeljes së ligjit, sepse mënyra se si e kornizojnë jetën shoqërore, shkelja e ligjit (ryshfeti, mashtirmi…) janë kushte të mbijetesës.

Problemi gjatë periudhës kaotike post-Sovjetike të qeverisjes së Yeltsinit në Rusi mund të përmblidhet në këtë nivel: edhe pse rregullat legale ishin të njohura (dhe në masë të madhe të njejta si në Bashkimin Sovjetik), ajo që u dizintegrua ishte rrjeta komplekse e rregullave të pashkruara implicite të cilat e mirëmbanin të gjithë ngrehinën shoqërore. P.sh. nëse në Bashkimin Sovjetik ti dëshiroje të merrje tretman më të mirë në spital, apartament të ri, nëse kishe ndonjë ankesë për autoritetet, nëse ishe i thirrur në gjyq, nëse doje që fëmija yt të pranohej në shkollën më të mirë, nëse menaxheri i fabrikës kishte nevojë për lëndën e parë e cila nuk i’u dorëzua në kohë nga kontraktuesit e shtetit, etj etj, të gjithë e dinin çka duhej bërë, kujt t’i drejtohesh, kujt t’i japësh ryshfet, çfarë mund të bësh dhe çfarë nuk mund të bësh. Pas kollapsit të pushtetit të Bashkimit Sovjetik, njëri nga aspektet më fruestuese të ekzistencës së përditshme të njerëzve të zakonshëm ishte se shumica e rregullave të pashkruara u bënë të paqarta: thjeshtë, njerëzit nuk dinin çka të bëjnë, si të reagojnë, si të mbështetësh në rregullat legale eksplicite, çka mund të injorosh, ku funksionon ryshfeti, etj. (Njëri nga funksionet e krimit të organizuar ishte ofrimi i njëfarë legaliteti-surrogat: nëse kishe një biznes të vogël dhe një konsumator ju kishte borxh para, ti drejtoheshe të mbrojtësi yt nga mafia i cili merrej me problemin, sepse sistemi legal shtetëror ishte jo-efikas). Stabilizimi i situatës nën sundimin e Putinit më së shumti ka të bëjë me transparencën e sapo-vendosur të këtyre rregullave të pashkruara: njerëzit tani pothuajse e dijnë si të reagojnë në grackat komplekse të bashkëveprimit shoqëror.

Kështu duhet përgjigjur përgjigjes popullore dhe (si duket) bindëse për të gjithë ata që merakosen rreth torturimit të të burgosurve të dyshuar për akte të terrorit: “Për çka është gjithë kjo punë? SHBA tani po e pranon (gati) hapur jo vetëm atë që ata po e bënin gjatë gjithë kohës, por edhe atë që gjithë shtetet tjera e bëjnë dhe e bënin gjatë gjithë kohës – nëse nuk këmi asgjë tjetër, tani kemi më pak hipokrizi….” Këtë duhet kundërshtuar më një kundër-pyetje të thjeshtë: “Nëse përfaqësuesit e lartë të SHBA e mendojnë vetëm këtë, atëherë, pse po na e thonë këtë? Pse nuk po vazhdojnë ta bëjnë heshturazi, ashtu siç e bënë deri tani”?

Ajo që është është e duhur për të folurit e njeriut është boshllëku i pakalueshëm ndërmjet përmbajtjes së kumtuar dhe aktit të kumtimit: “Ti e thua këtë, por pse po ma thua këtë hapur tani?” Ta paramendojmë një grua dhe një burrë të cilët ko-ekzistojnë me një marrëveshje të nënkuptuar se ata mund të kenë afera diskrete jashtëmartesore; nëse papritmas burri i tregon hapur gruas së tij për një aferë, ajo ka arsye të mirë të jetë në panik: “Nëse është vetëm aferë, pse po ma thua? Kjo duhet të jetë diçka më shumë!” Akti i raportimit publik të diçkaje kurrë nuk është neutral, ai e efekton vetë përmbajtjen e raportuar.  Ose, një rast më standard: ne të gjithë e dimë që mënyra e sjellshme për të thënë që intervenimi ose ligjërata e kolegut tonë ishte non-sens dhe bajate është të thuhet “ishte interesante”’ mirëpo, nëse i themi hapur se “ishte non-sens dhe e bajatshme”, ai/ajo do të ishte tërësisht i justifikuar të befasohet dhe pyes: “Por nëse ishte palidhje dhe e bajatshme, pse nuk the që ishte interesante?” Kolegu i shkretë kishte të drejtë t’a merrte formulimin e drejtpërdrejt si diçka që involvon më shumë, jo vetëm koment për kualitetin e esesë së tij/saj, por si sulm ndaj vetë personit të tij/saj.

Në këtë mënyrë, e arrijmë “zemrën e errësirës” së zakoneve. Kujtoji rastet pedofilisë të cilat e shkundën kishën katolike: kur përfaqësuesit e saj insistojnë që këto raste, sado të tmerrshme që janë, janë probleme të brendshme të kishës, dhe ngurrojnë të bashkëpunojnë me policinë në hetimet e tyre, në njëfarë mënyrë, kanë të drejtë – pedofilia e priftëve katolikë nuk është diçka që i përket vetëm personit që për arsye aksidentale të historisë private, pa marrëdhënie me kishën si institucion, u bë që të zgjedhë profesionin e priftit; është fenomen që i përket kishës katolike si të tillë, që është i  skalitur në vet funksionin e saj si institucion socio-simbolik. Ajo nuk i përket të pavetëdijshmes “private” të individëve, por “të pavetëdijshmes” së vetë institucionit: ajo nuk është diçka që ndodh sepse, për të mbijetuar, institucioni duhet ta akomodojë vetveten me realitetet patologjike të jetës libidinale, por është diçka që vet institucionit i duhet për ta riprodhuar vetveten. Dikush mundet lehtë ta mendojë një prift ‘heteroseksual’ (jo pedofil), i cili pas viteve të shërbimit, involvohet në pedofili për shkak se vetë logjika e institucionit e josh atë në pedofili. Kjo e Pavetëdijshme institucionale përcakton lapërdhishmërinë e abdikimit të përfundshëm që, pikërisht si e abdikuar, e mirëmbanë institucionin publik. (Në ushtri, kjo e nëntokëshme konsiston në rituale të lapërdhishme të seksualizuara, të cilat e mirëmbanin solidaritetin e grupit). Me fjalë të tjera, nuk është thjeshtë për arsye konformiste që kisha tenton t’i heshtë skandalet turpëruese të pedofilisë; duke e mbrojtur vehten. Kisha e mbron sekretin e vet më të madh të lapërdhishëm. Kjo do të thotë që duke e identifikuar vehten me këtë anë sekrete është çelësi i konstituimit të identititetit të priftit të krishterë: nëse prifti i denoncon seriozisht (jo vetëm retorikisht) këto skandale, ai në këtë mënyrë e përjashton vetëm nga komuniteti klerikal, ai nuk është më “njëri nga ne” (në mënyrë ekzaktësisht të njejtë, nëse një qytetar i një qyteti në jug të SHBA-ve, në vitet 1920, e denencoi Ku Klux Klan-in në polici, ai e përjashtoi vetveten nga ky komunitet, pra e tradhëtoi solidaritetin e tij fundamental). Si pasojë, përgjigja ndaj ngurrimit të Kishës nuk duhet të jetë se ne po merremi vetëm më raste kriminale dhe se nëse Kisha nuk bashkëpunon plotësisht në këto hetime, ajo është bashkëfajtore; për më tepër, Kisha SI E TILLË, si institucion, duhet të hetohet rreth faktit që ajo në mënyrë sistematike i krijon kushtet për krime të tilla.

O.T. Siç thoshte Kafka, është e dhimbshme të respektosh ligjin të cilin nuk e njohim, ose ligjet të cilat janë vendosur nga dikush tjetër. Është posaçërisht e bezdisshme nëse sistemi legal i rendit të krijuar me rregullat e shkruara dhe të pashkruara është në vetvehte kusht i krimit. A mendoni se na duhet revolucioni? A mendoni se do ta kemi atë? Dhe pastaj pyetja më e vështira – çka duhet të bëjmë pastaj?

S.Ž. Totaliteti i kapitalizmit global po i afrohet pikës-zero, në të cilën gjërat nuk mund të shkojnë më në mënyrën si janë sot – në ekologji, në biogjenetikë, në lidhje më pronën intelektuale, etj. Utopia e vërtetë nuk është revolucioni, por ajo se gjërat mund të shkojnë në mënyrën se si janë sot. Kjo nënkupton se pyetja nuk qëndron në atë se nëse na duhet revolucioni apo jo, por SI do të ndryshojnë gjërat. Nëse nuk bëjmë asgjë, do ta gjejmë vetveten në një botë të re të kapitalizmit-autoritar, shenjat e se cilës janë gjithnjë e me të vërejtshme, dhe jo vetëm në Kinë. Nuk mund të themi se si do të duket ky ndryshim.

Viti 2011 ishte vit i ëndërrimit të rrezikshëm, i ringjalljes së politikës radikale emancipuesë gjithandej nëpër botë. Tani, një vit pas, çdo ditë e re sjell prova të reja se sa fragjile dhe inkonsistente ishte ky rizgjim, me të gjitha tiparet që shfaqin shenja të njejta të lodhjes: entuziazmi i Pranverës Arabe është zhytur në kompromise dhe fundamentalizma religjioz, “Okupoje Wall Street” është duke e humbur momentumin në masë të tillë që, në rast të mirë të “dinakërisë së arsyes”, policia duke e pastruar Parkun Zuchotti dhe vendet e tjera ta OWS, protestat nuk mundet, përveç se të paraqiten si “bekim në maskim”, duke e maskuar humbjen imanente të momentumit. Dhe tregimi i njejtë vlenë për të gjithë botën: Maoistët në Nepal duken të mashtruar nga forcat reaksionare rojaliste; eksperimenti “Bolivarian” i Venezuelës gjithnjë e më shumë po përfundon në regresin popullizëm ‘caudillo’-ian… Çka duhet të bëjmë në kohë kaq depresive kur ëndrrat duket se veniten? A është zgjidhja e vetme që kemi ajo ndërmjet kujtimit nostalgjik-narcistic të momenteve sublime entuziazmi, dhe shpjegimit cinik-realist se pse përpjekjet për ndryshim të situatës duhej të dështojnë?

Gjëja e parë që duhet thënë është puna nëntokësore e pakënaqësisë që vazhdon: zemërimi po akumulohet dhe një valë e re e revoltave do të  vijë. Qetësia e çuditshme dhe jonatyrale e Pranverës së vitit 2012 është gjithnjë e më shumë e shpuar nga rritja e vazhdueshme e tensioneve nëntoksore, që lajmërojnë eksplodime të reja; çka e bën situatën kaq ogurzezë është sensi gjithë-depërtues i bllokimit: nuk ka rrugë të qartë jashtë, elita sunduese qartazi po e humbë aftësinë për të sunduar. Ajo që e bën situatën edhe më shqetësuese është fakti i qartë që demokracia nuk po funksionon: pas zgjedhjeve në Greqi dhe Spanjë, mbetet i njëjti frustrim. Si duhet t’i lexojmë shenjat e këtij zemërimi? Në Arcades Project, Walter Benjamin e citon historianin Francez André Monglond: “E kaluara i ka lënë imazhet e vetvetes në tekstet letrare, imazhe të krahasueshme me ato që janë të stampuara nga drita e pjatave fotosensitive. Vetë e ardhmja posedon zhvillues mjaft aktiv për të skenuar sipërfaqe të tilla në mënyrë perfekte.” Ngjarjet si protestat e OWS, Pranvera Arabe, demonstratat në Greqi dhe Spanjë, etj duhet të lexohen si shenja të tilla nga e ardhmja. Me fjalë të tjera, ne duhet të kthehemi rreth perspektivës së zakonshme historiciste të kuptimit të ngjarjes jashtë kontekstit dhe gjenezës së saj. Shpërthimet radikale emancipuese nuk mund të kuptohen në këtë mënyrë: në vend se t’i analizojmë ato si pjesë e kontinuitetit të se kaluarës/tashmes, ne duhet ta sjellim perspektivën e së ardhmes, dmth duhet t’i analizojmë ato si fragmente të limituara, shtrembëruara (ndonjëherë edhe të përvertuara) të së ardhmes utopike që qëndron e fjetur në të tashmen, si potencial i fshehur. Sipas Deleuze, te Proust-i “njerëzit dhe sendet okupojnë vend dhe kohë e cila është jo-i-bashkëmatshëm me ato që ata i kanë në hapësirë”: “madeleine” famëkeq është këtu në kohë, por nuk është e vërtetë në hapësirë. Në mënyrë të ngjashme, duhet të mësojme artin e njohjes, prej pozitës subjektive të angazhuar, elementet e se cilës janë këtu, në hapësirën tonë, por koha e së cilave është e ardhmja e emancipuar, e ardhmja e Idesë Komuniste.

Sidoqoftë, përderisa duhet mësuar t’i shohim këto shenja prej së ardhmes, poashtu ne duhet të mësojmë të jemi të vetëdijshëm se atë që e bëjmë sot do të bëhet e lexueshme vetëm kur e ardhmja do të jetë këtu, prandaj nuk duhet të kemi shumë shpresa për të kërkuar në mënyrë të dëshpruar për “farat e Komunizmit” në shoqëritë e sotme. Shenjat nga e ardhmja nuk janë konstitutive, por rregullative në sensing Kantian: statusi i tyre është subjektivisht i ndërmjetësuar, dmth. ato nuk janë të dukshme nga studimi neutral “objektiv” i historisë, por vetëm nga pozita e angazhuar – përcjellja e tyre mbetet masa ekzistenciale në sensin Pascal-ian. Shenjat nga e ardhmja Komuniste janë shenjat e së ardhmes së mundur, që do të bëhet aktuale vetëm nëse i përcjellim këto shenja – me fjalë të tjera, këto janë shenja të cilat, paradoksalisht, i paraprijnë asaj për të cilat këto janë shenja.

Kohërat e “Komunizmit të zbuluar” kanë përfunduar: ne nuk mund më të pretendojmë (ose, të veprojmë sikurse) e vërteta Komuniste është thjeshtë këtu, ku të gjithë mund ta shohin, e qasshme për analizën neutrale racionale historike; nuk ka “Tjetër të madh” Komunist, nuk ka domosdoshmëri historike ose teleologji që do të na drejtojë dhe legjitimojë veprimet tona. Në kësi situate, libertinët e sotëm (skeptikët postmodern historicist) lulëzojnë, dhe e vetmja mënyrë për t’iu kundërvenë atyre, dmth të pohohet dimenzioni i Ngjarjes (ose, të Vërtetës së përhershme) në epokën tone të kontingjencës, është të praktikohet një lloj i Komunizmit absconditus: ajo që e definon sot Komunizmin është “doktrina” (teoria) e cila e mundëson atë të dallojë (në verzionin bashkëkohor të) “mrekullinë” – thuaj, një eksplodim i papritur social sikurse turmat që ngulmonin në Sheshin Tahrir – natyra e saj Komuniste, duhet të lexohet si shenjë nga e ardhmja (Komuniste). (Natyrisht, për libertin-in, kjo ngjarje mbetet rezultat konfuz i frustrimeve dhe iluzioneve sociale, një shpërthim i cili me gjasë do të shpie në situatë edhe më te keqe se ajo ndaj së cilës ka reaguar.) Dhe përsëri, kjo e ardhme është “objektive,” ajo do të arrijë nëpërmjet angazhimit subjektiv që e mirëmban atë.

Mbase ne duhet ta përmbysim mënyrën e zakonshme të asaj se çka duam apo çka nuk duam: është e qartë se çka duam (së paku në planin afatgjatë); por a e dimë vërtetë së çka nuk duam, dmth çka jemi të gatshëm të braktisim nga “liritë” e së tashmes? Këtu duhet të jemi vendoshmërisht Hegelianë – hapja e Hegelit ndaj së ardhmes është negative: ajo është e artikuluar në deklarimet e tij negative/të limituara sikurse e famshmja nga Filozofia e së Drejtës: “njeriu nuk mundet të kërcejë përpara kohës së tij.” Pamundësia për të huazuar direkt nga e ardhmja është e bazuar në vet retroaktivitetin i cili e bën të ardhmen a priori të paparashikueshme: nuk mund të kërcejmë në krahët tonë dhe të shohim vetveten “objektivisht”, mënyra se si ne përshtatemi në strukturën/godinën e historisë, sepse vet kjo ngrehinë është vazhdimisht e riarranzhuar retrospektivisht.

E majta ka hyrë në një periudhë të krizës së thellë – hija e shekullit XX ende rëndon mbi të, dhe disfata e përgjithshme ende nuk është pranuar. Në vitet e prosperimit kapitalist, është shumë e lehtë për të Majtën ta luajë Cassandra-n, duke paralajmëruar se prosperiteti është i bazuar në iluzion dhe duke profetizuar katastrofat që do të vijnë. Tani rënia ekonomike dhe dezintegrimi social, të cilat e Majta i priste, janë këtu, protestat dhe revoltat po shfaqen gjithandej globit – por ajo që mungon dukshëm është çfarëdo përgjigje konsistente e Majtë për këto ngjarje, ndonjë projekt se si të zhvendosen ishujt e rezistencës kaotike në program pozitiv të ndryshimit shoqëror: “Kur dhe nëse një ekonomi kombëtare hyn në krizë në rendin aktual global, çka ka dikush për të thënë – në çfarëdo detali jo-qesharak – për ‘socializmin në një vend’, ose madje për ‘pseudo-shtetin-kombëtar, pjesërisht të shkëputur, jo-të-shtyrë-nga-kapitali-financiar, kapitalist?” T.J.Clark arsyet për paaftësinë për të vepruar në “futuralizmin” e Majtë, i sheh në orientimin drejt të ardhmes së emancipimit radikal; për shkak të këtij fiksimi, e Majta është e demobilizuar “nga ideja qe duhet shpenzuar kohën duke u sjellur rreth së tashmes, në kërkim të shenjave të katastrofës dhe shpëtimit”, dmth ajo vazhdon të bazohet në “njëfarë shumësie terrakote, duke pritu marshimin nga varri i perandorit.”

Ne duhet ta pranojmë thelbin e së vërtetës në këtë vizion të ftoftë të thjeshtëzuar, i cili duket se do të thithë vet mundësinë e Ngjarjes së vërtetë politike: mbasë duhet efektivisht ta braktisimm mitin e Zgjimit të Madh – momenti në të cilin (nëse jo klasa e vjetër punëtore) një aleancë e re e të të shpronësuarve, turma ose çkado, do t’i bashkon forcat dhe do ta kontrollojë intervenimin vendimtar. E gjitha historia e së Majtës (radikale), deri tek Hardt dhe Nergi, është e ngjyrosur nga pozicioni i pritjes së momentit. Pas përshkrimit të formave të shumta të rezistencës ndaj Perandorisë, Multitude e Hardt dhe Negrit perfundon me një notë mesianike duke u drejtuar drejt Shkëputjes së madhe, te momenti i vendimit kur lëvizja e turmës do të trans-arsyetojë lindjen e befasishme të botës së re: “Pas këtij sezoni të gjatë të dhunës dhe kontradiktave, luftës civile globale, korrupsionit të biopushtetit imperial, dhe mundin e pafund të turmave biopolitike, akumulimit të jashtëzakonshëm të ankesave dhe propozimeve për reformë, në një pikë të caktuar duhet të transformohen në një ngjarje të fuqishme,  në kërkesë radikale për kryengritëse.” Mirëpo, në këtë pikë kur njëri pret një determinim teorik minimal të kësaj shkëputje, ajo që marrim është tërheqja në filozofi: “Megjithatë, në një libër filozofik si ky, nuk është vendi për të vlerësuar nëse koha për vendimet politike revolucionare është i pashmangshëm.” Këtu Hardt dhe Negri përformojnë një kërcim shumë të shpejtë: natyrisht që nga ta nuk mund të kërkohet ofrimi i një përshkrimi të detaluar empirik rreth Vendimit, për kalimin te “demokracia absolute” globale, për turmën që e sundon vetvetën; mirëpo, çka nëse ky është refuzim i justifikuar për angazim në parashikimet futuriste pseudo-konkrete, maskon një bllokadë/pamundësi inherente të nocionit? Kjo do të thotë që, ajo që dikush pret dhe duhet të presë është përshkrimi i strukturës së nocionit të këtij kërcimi kualitativ, të kalimit nga turma rezistuese ndaj Një nga Fuqitë sovrane, në turmat që drejtpërdrejtë sundojnë vetveten.

Pra, çfarë ndodhë nëse radikalisht e braktisim këtë pozicion si pritje eskatologjike? Clark konkludon se duhet pranuar vizionin tragjik të jetës (shoqërore): nuk ka të ardhme (të ndritur), “tigri” i vuajtjes, ligësia, dhe dhuna janë këtu për të qëndruar, dhe në këso rrethanash, e vetmja politikë e arsyeshme është politika e moderimit, e cila tenton ta frenojë përbindëshin: “një politikë e drejtuar hap pas hapi, dështim pas dështimi, në parandalimin e tigrit, do të ishte më e moderuara dhe revolucionarja që ka ekzistuar ndonjëherë.” Praktimimi i një politike të tillë do të provokonte përgjigje brutale nga ata në pushtet dhe do të shkatërronte “kufinjtë ndërmjet organizimit politik dhe rezistencës së armatosur.” Përsëri, momenti i së vërtetës në këtë propozim është që, shpesh, strategjikisht, kërkesat e vendosura mirë, precize të “moderuara” mund të shkaktojnë transformim global – kujtojeni përpjekjen e “moderuar” te Gorbachovit për ta reformuar Bashkimin Sovjetik, që rezultoi me dezintegrimin e tij.  Por, a është kjo e tërë që duhet thënë (dhe bërë)?

Në Frengjisht, janë dy fjalë për “të ardhmen”, të cilat nuk mund të përkthehen në mënyrë adekuate në Anglisht (dhe në Shqip, përk.): futur dhe avenir. Futur qëndron për të ardhmen si vazhdimësi e së tashmes, si aktualizim i plotë i tendencave të cilat janë tashmë këtu, ndërsa avenir anon më tepër nga çarja radikale, diskontinuiteti me të tanishmen – avenir është ajo që do të vijë / a venir/, jo vetëm çka do të jetë. Në situatën e sotme apokaliptike globale, horizonti përfundimtar i së “ardhmes” është ajo që Jean-Pierre Dupuy e quan “pika e fiksuar” autopike, pika-zero e shkatërrimit ekologjik, e kaosit global ekonomik dhe social – edhe nëse shtyhet pafundësisht, kjo pikë-zero është “tërheqësi” virtual drejt së cilës realiteti ynë, i lënë në vetvete, synon. Mënyra për ta luftuar katastrofën është nëpërmjet veprimeve të cilat pengojnë këtë lëvizje drejt “pikës së fiksuar” katastrofike, dhe me marrë përsipër riskun për dhënien jetë të ndonjë Tjetër-sie radikale “në ardhje.” Këtu mund ta shohim se sa ambiguous është sllogani “ska të ardhme”: në nivel më të thellë, ajo nuk e përcakton mbylljen, pamundësinë e ndryshimit, por atë për të cilën po përpiqemi – ta thyejmë  mbajtjen e të “ardhmes” katastrofike nga lartë dhe kështu, ta hapim hapësirën për diçka të re “në ardhje.”

Duke u bazuar në këtë ndarje, mund ta shohim problemin me Marksin (si dhe me të Majtën e shekullit XX): nuk është se Marksi ishte shumë utopik në ëndrrat e tij Komuniste, por që Komunizmi i tij ishte shumë “futural.” Çka Marksi shkroi për Platonin (Republika e Platonit nuk është utopike, por imazh i idealizuar i shoqërisë së Greqisë Antike), qëndron për vetë Marksin: ajo që Marksi e konceptoi si Komunizëm mbeti imazh i idealizuar i kapitalizmit, kapitalizëm pa kapitalizëm, dmth vetë-prodhim i zgjeruar pa profit dhe eksploatim. Kjo është pse ne duhet të kthehemi nga Marksi te Hegeli, te vizioni “tragjik” i Hegelit për proceset sociale në të cilat asnjë teleologji e fshehtë na udhëheq, ku secili intervenim është kërcim në të panjohurën, ku secili rezulat i prish parashikimet tona. E tëra për të cilën mund të jemi të sigurtë është që sistemi ekzistues nuk mund ta riprodhojë vetveten përjetësisht: çkado që të vjen nuk do të jetë “e ardhmja jonë.”. Një luftë e re në Lindjen e Afërt ose një kaos ekonomik, ose një katastrofë e paparë ekologjike mund të ndryshojë shumë shpejt koordinatat bazike të predikamentit tonë. Ne duhet ta pranojmë këtë hapje, duke e udhëheqë vetvetën në asgjë më shumë se sa shenjat ambiguoze nga e ardhmja.

Përktheu nga anglishtja: Agon Hamza

Intervista është botuar për herë të parë në http://www.colta.ru/docs/5216

Beyond Independence[i]

Stating the facts

Four years have passed since the country has declared independence, yet in the Republic of Kosovo the state of things remains pretty much the same as before February 17 2008[ii]. Following a few years of unsuccessful negotiations with Serbia, the Assembly of Kosovo declared independence based on The Comprehensive Proposal for the Kosovo Status Settlement[iii]. Ahtisaari’s Plan guarantees the so-called “conditioned” or “supervised” independence of Kosovo[iv]. What the Republic of Kosovo has inherited from former Yugoslavia is its worst feature – poverty.[v] Kosovo still remains the poorest country in the region. The economy is an object of all sorts of neoliberal experimental interventions. According to the best available figures, the unemployment rate in the country lies between 43-45%[vi] whilst poverty has increased during the last couple of years.[vii] Consequently, real political freedom in the country is highly limited. There is but one political paradigm by which the country is ruled: stability. Stability at any cost, that is.[viii] As a result of neo-imperial intervention, which materialises itself mainly through EU missions[ix], NATO[x], the International Civilian Office[xi], and of course, World Bank[xii] and IMF offices[xiii], as well as with the brutally direct and arrogant intervention at every level by the United States embassy, blackmailing reports of the (domestic and foreign) non-governmental organisations[xiv], governmental agencies for international development (with who else but USAID as the most influential agency), etc, the space of the political intervention has been diminished. The sovereign will of the people is completely marginalised. As the apartheid of the 90’s was dismantled, from 1999 onwards, the country experienced a collective excitement and enthusiasm. This exuberant collective enthusiasm of hope and excitement that defined the country in the aftermath of the war was withered away by the new policies presented and implemented by what many like to refer to as the “humanitarian governmentality” of the UN Mission in Kosovo, known as UNMIK.[xv] What followed afterwards was marked by especially reactionary years. February 2008 triggered both hope and enthusiasm: as independence was declared, people of Kosovo were hoping for “a new beginning”[xvi]: that is, after nine years of UN administration which installed the sort of governance that Peter Hallward would call “imperial democracy”, we would finally be able to democratise the country.

And, as was expected, it turned out to be an empty hope and enthusiasm. The aftermath of the declaration of independence did nothing but amplify despair and disillusionment. If anything, independence has brought more imperialist constraints, further limitation of political space and freedom and economic decline. In this sense, it is worth repeating the very beginning of Marx’s Eighteen Brumaire of Louis Bonaparte, in which he, as it were, corrects Hegel’s idea on the repetitiveness of history[xvii]: “all facts and personages of great importance in world history occur, as it were, twice. He forgot to add: the first time as tragedy, the second as farce”.[xviii] Translating this onto the existing context, one should claim that if the liberation of the country in 1999 turned out to be a tragedy (humanitarian administration, introduction of a market economy, privatisation, etc), the independence of 2008 was simply a farce (now we have an overload of international organisations “helping/advising” the government, isolation of the country[xix], ethnically-based division of the country, etc). By no means should this be read as an attempt to mock the liberation struggle of the late 1990s, or the resistance that took place throughout that decade. The thesis that I want to defend is that neither of these acts was radical enough, that is to say, the problematic aspect of this period is not what really happened, but the exact opposite: it is exactly what did not happen in the country, that makes all of these events highly problematic and not emancipatory enough.

It’s political struggle, stupid!

There was something peculiar in the response of the West apropos the violent dissolution of Yugoslavia. The usual reaction with respect to the violence in the Balkans was that of reckoning it as an outburst of the old irrational ethnic passions, that is, another name for the “primitive Balkan passions”. From the perspective of the West, the Balkans remains nothing more than the Other vis-à-vis the civilised West, the cradle of a savage beast, in which old myths are resuscitated and replayed every now and then[xx]. Against this blatantly racist approach towards the Balkans, one should recall Mladen Dolar’s quip: “the European unconscious is structured like the Balkans”.[xxi] The Balkans symbolises the place where the repressed truth of Europe is brutally transposed into another place, as it were.[xxii]

Given to this perception of the region, there have never been as many scholars that are interested in the ex-Yugoslavia as there are now. Apart from a few honourable exceptions, most of the scholars that deal with Kosovo are obsessed with the myths, cultures and the past of our nations; dozens of conferences are organised every year on these topics in universities all over Europe and the United States, and as many books are published[xxiii]. What they all have in common is their obsession with culture and myths, as a way of discovering something deep about the country[xxiv].

Against this perception of the Balkans, and therefore of the racist perception of the wars that erupted with the disintegration of Yugoslavia, one should recall a scene from a debate that took place a few years ago on an Austrian TV program, between an Albanian, a Serb and an Austrian pacifist/peacenik. As Žižek reports[xxv], both the Albanian and the Serb were rational and consistent within their nationalistic logic (as much as a nationalist can be rational or/and consistent!). At one moment during the debate, the Austrian peacenik interrupts them, in an attempt to pose a deep question: “Whatever you do, please promise that you wont kill each other; you should do your best to resist the terrible temptation of hatred and vengeance!” As Žižek writes, “at this moment, something [not so] unique happened: the two official “enemies” briefly exchanged gazes of solidarity as a gesture of shared perplexity, as if to say: ‘What is this idiot doing here? What is he talking about?’” Following Žižek, one should say that this very exchange of gazes between the Albanian and the Serb gives us a glimmer of hope: ‘Let’s get together, join forces, and knock off this stupid pacifist, then we will be able to do something together’.[xxvi]

I think that this example gives us the background. Many of the so-called “authorities” on the “Kosovo issue” often refer to the “the Albanian–Serbian question” as a matter of ethnical, cultural or religious hatred. This very hatred has a long history, they tell us, a history that is rooted deep in the conscience of the two nations, arising out of certain myths and folkloric tales. Accepting this claim has a serious implication: the depoliticisation and ‘ethnicisation’ of a political problem, which is precisely what Kosovo is. All attempts to squeeze the “Kosovo question” into the domain of an ethnic/cultural/etc problem are nothing but racist approaches. The proper way to counteract this background (of myths, ethnicity and culture as the cause of Albanian-Serbian “hatred”) would be to propose the concept of “the necessity to demystify the demystification of myths.” That is to say, as much as one can try to demystify myths (and there are plenty of scholars already trying to do this), to render them meaningful, to get a deeper meaning of the “Kosovo issue” through this reading, one cannot but fail not only in demystifying myths but also in getting the deeper meaning of the Kosovo issue. And this failure itself is the only ‘natural’ outcome of this exercise: engaging in this ‘academic’ endeavour will necessarily lead to a vicious cycle of racism, into which many benevolent “pro-Kosovo” scholars find themselves. Henceforth, abandoning the idea of “demystification” is the proper emancipatory political act; by doing so, we enter the domain of politics.

In the beginning of his rather short but extremely provocative book, Serbian socialist from the beginning of the previous century Dimitrije Tucović writes that “with the occupying politics employed by the Serbian government against the Albanian people, in the western borders of Serbia such relations were created, that in the near future we can hardly expect any peace and normality”.[xxvii] This gives us the perspective: the “Albanian–Serbian question” is simple. It’s a problem of the colonised and the coloniser, or to put it in the discourse that was famous during the 90s in Kosovo, the relation between Albanians and Serbs is that of the occupied and the occupiers. A few years after Tucović wrote his “Serbia and Albania”, Bajram Curri, an Albanian revolutionary[xxviii] had a short but interesting correspondence with Lenin precisely regarding the right to self-determination for the Albanians. It is reported that Lenin suggested to Curri that Albanians should unite with the Macedonians in a joint alliance[xxix], against the Serbian bourgeoisie[xxx], since both nations were fighting against the Serbian occupation and for creating their own nation-states.[xxxi] In this sense, it was Lenin himself who denounced the London Secret Treaty[xxxii], thus preventing the country from further partition.

This brief detour into the ‘history’ of the Albanian–Serbian question is a counter act to the revisionist reading of the history that we (in the entire region) have been subjected to during the last twenty years. It is very symptomatic that (most of these) scholars seldom mention these facts.[xxxiii]  By now the “status” of the myths (and their relation to the wars of the 1990s) has been clarified enough: the wars in the former Yugoslavia by no means were the consequence of our inability to distinguish between our myths and the so-called existing reality. We in the Balkans are by no means hostages to our own myths, or our own history, or even more, that of a region of gang philistines that cannot overcome their own past, but necessarily revive our myths and folkloric tales, and let them rule our path. The exact opposite is true: it is precisely when the wars exploded that these myths were brought up (resurrected), but they had a precise ideological function: myths had the function of the ideological supplement for what was happening in the present. One seeks refuge in the myths only when the ‘reality’ is not sufficient enough to rationalise the present! The Balkans is the living example of this.

What is to be done?

The present political and ideological conjuncture of the Republic of Kosovo is mostly a result of “humanitarianism”. That is to say, the independence of Kosovo is problematic mostly due to the way in which it was done. In 1999, we experienced a “humanitarian intervention” against Yugoslavia[xxxiv], and in 2008 Kosovo declared its independence based on “humanitarian premises”: it was a ruthlessly depoliticised act, or to say it in Žižek’s terms, the act of the declaration of independence was literally decaffeinated. The declaration of independence with Ahtisaari’s Plan as its foundation stands for an arrogant negation of  “the will of the people”.[xxxv] The independence of Kosovo, although proclaimed by the Parliament[xxxvi], sprang out of a ‘package’ (as people of Kosovo refer to Ahtisaari’s Plan); or to put it in less prosaic terms, the independence of Kosovo has the status of imperial imposition. No wonder then that Ahtisaar’s Plan was never put up for referendum. However, during the time of negotiations with Serbia for the so-called final status of Kosovo, the entire range of solutions offered to and for Kosovo’s political status remained within the liberal–democratic horizon: from “Kosovo je Srbija” (Kosovo is Serbia: the official state slogan of Serbia), to partition of Kosovo, multiethnic Kosovo, independence, etc[xxxvii].

On the other side, precisely during this time, the (back then) political movement Lëvizja Vetëvendosje! launched their slogan: Jo Negociata Vetëvendosje (No Negotiations – Self-determination)[xxxviii], thereby opposing the negotiations on Kosovo’s political status. The problem of this slogan, however, was that at a certain point during the negotiations, it was clear that a form of independence will be designed in the Final Plan, and thus the slogan wasn’t operative any longer. Having this in mind, Besnik Pula proposed perhaps the most radical solution at the time: during the negotiations, Pula maintained that one should radicalise the political slogan proposed by Vetëvendosje! Hence, he insisted that one should go beyond “independence”, that is “No Independence – Self-Determination”.[xxxix]

The political, economic and ideological situation in the Republic of Kosovo is very irrational. In each of these (but not only these) areas the space is open; no “final” solution has been made. The ‘state of the situation’, that is, the structure or/and system of constraints (as Badiou would write), renders impossible every attempt for a genuine political act. The government of Kosovo announced that the process of privatisation of public enterprises would be accomplished by the end of the year (including the privatisation of profitable public enterprises)[xl]; the country is in a permanent state of exception (with KFOR as its eternal guarantee); the continuation of the so-called “European model of decentralisation”, which is a euphemism for an ethnically differentiated society[xli], or partition of the country based on ethnical premises, that is, implementing another “multiethnical” project as in Bosnia and Herzegovina[xlii]; negotiations with Serbia on the so-called “technical/practical issues” are already taking place, thus completing what has been often referred to as “the Bosnianisation of Kosovo”; and so the list goes. In this sense, in the existing structural configuration of the state of Kosovo, there can be no possible solution to all these problems in any foreseeable future. All the obstacles and problems that are in front of us, are not only accidental disturbances (as many commentators like to say), the problems in Kosovo are not due to its political-ideological structure, but due to inability to materialise it, due to it’s metamorphosis and perversions that this very system experienced during its materialisation “into practice”. I think it is the exact opposite: the malfunctioning of the state as such is structurally necessary – even a superficial or naïve reading of the Ahtisaari’s Plan and the Constitution of Kosovo will prove this.

Taking all this into account, one should insist more than ever on the idea of beyond independence. To say it in a somewhat simplified way, the proclamation of independence was necessary, as an attempt to mark a break from the past,[xliii] or, the independence is the “condition of the possibility” for something else. Therefore, every move beyond independence should either begin from or go through independence. In 1991, Jean-Bertrand Aristide insisted that, “only a complete revolution can change Haiti”[xliv] – a complete revolution, that would begin from (the proclamation of) independence, go through it and radically transform it: this is what can change Kosovo. If we are to be honest, one can rarely find somebody that really believes that the independence of Kosovo is the long-termed solution.[xlv] Many proposals have been made on the future of the country: from unification with Albania[xlvi], to return to Serbia, or a regional federation or union. It is worth recalling Tucović’s idea on the Federation of the Balkanian States as a realist and foreseeable solution for the region[xlvii].

The revolutionarisation of Kosovo in all its levels, from democratising the “imperial democracy”, to dissolving neoliberal economic experiments, or in sum, when taking the fate of the country into our own hands is then when the space for the politics of emancipation will open up. This is a precondition for any other political move against reactionary politics that function at the level of the State throughout the region (no different from the rest of Europe, for that matter).


[i] This is a rather short and simplified version of an ongoing project. Many propositions, thesis and positions are not thoroughly developed in this paper. They are to be developed in details during the project, part of which this paper is. A rather longer version will be published later this year in a co-authored book on Kosovo with Slavoj Žižek. I am grateful to Sead Zimeri for his detailed comments throughout the project.

[ii] Ninety-one countries have recognised the independence of Kosova, including twenty-two out of twenty-seven EU member states. To date, Kosova is only a member of (who else but) World Bank and International Monetary Fund.  http://www.kosovothanksyou.com/

[iv] Kosova Parliament amended the Constitution on September 6th, to end the ‘supervised independence.’

[v] One should be remind of the fact that Kosovo’s legal status in the Socialist Federal Republic of Yugoslavia was that of a “constitutive element” of the Federation. This is seldom mentioned nowadays. Cf. http://www.worldstatesmen.org/Yugoslavia_1963.doc

[vii] According to reports from the UNDP and other international organisations, about 34% of the population lives in poverty — below the line of 1.42 euros a day — and over 18% lives in extreme poverty — below the line of 93 euro cents a day. According to the Statistical Office in Kosovo, the average wage in Kosovo is 220 euros, whereas the GDP per capita is 1800euros. One should compare this with neighbouring countries: In Bosnia and Herzegovina and Albania, GDP per capita is 6000 euros, in Montenegro it goes up to 7000euros, whereas in Serbia it is 8000 euros. See http://www.kosovo.undp.org/. However, one should be aware that new reports come out every three months.

[viii] A good deal of the same arguments on political, social and other problems, that emerged after the break up of Yugoslavia can also be applied to the current situation in Bosnia and Herzegovina, and the two countries that are “administered” by the “international community”.

[xiv] In these reports, the analysts like to measure whether we have “independent judicial system and judges”, “independent media”, “free elections” etc, as the indicators of ‘real progress towards a sustainable and true democracy’. In this sense, even though it is not an NGO, it would not be too much of an understatement to claim that the entire nature of the OSCE Mission in Kosovo is based precisely on ‘analysing’ reports and analysis. For a rather obscene description of their mission, see: http://www.osce.org/kosovo

[xv] http://www.unmikonline.org/. It should be noted that UNMIK has an office in Prishtina and in Mitrovica (known as the Nothern Part of the country, controlled by the government of Serbia). It is interesting to note that most of the UNMIK employees have switched to EULEX in the aftermath of the UNMIK downsizing.

[xvi] The hope for “something new” has been repressed and transformed into what I have called “The NewBorn Ideology”. On the day of the declaration of the independence of Kosovo, one not-so-big yellow object was located in the very centre of Prishtina. That object is called the “NewBorn” obelisk. Being a rather bad work of art, however, it’s the ideology of the NewBorn that turns it into today’s greatest political problem. Despite of all the political, media and other ideological campaigns, which try to convince us that a new era has begun, the independence of Kosova doesn’t mark a new era proper to itself. It is rather the continuation of the “old within the new.” New Born Ideology legalises the entire political process in Kosova from 1999 onwards.

[xvii] This has been applied by Žižek apropos the two events that marked the beginning of the first decade of the twenty-first century, Cf. Slavoj ŽižekFirst as Tragedy, Then as Farce, (London; Verso; 2009).

[xviii] Karl Marx, Eighteen Brumaire of Louis Bonaparte, in K.Marx and F.Engels The Communist Manifesto and Other Writings, Introduction and notes by Martin Puchaner, (New York; Barnes&Noble Classics; 2005), p.63

[xix] The Republic of Kosovo is the only country in the region that is not included in the so-called “White Schengen Zone”. With a Republic of Kosovo passport, one can travel visa-free to five countries only: Albania, Montenegro, Macedonia, Turkey and Haiti. So much for  “the European perspective of Kosovo”!

[xx] One should recall the film Nafaka (2006), in which one young American woman finds herself stuck in Sarajevo at the very beginning of the war. Faced with the “unfathomable reality” of the disintegration of Yugoslavia, she perpetually asks herself (and others around her) “why all this hatred, all this violence”? Of course, the enlightening conclusion at which she arrives (with the help of the others, of course) is that “this is what happens in this region every 40-50 years”. And the next shot gives you her figure with a focus on her confused or rather perplexed face. If there was to be a competition for the most racist approach to the Bosnian war in the field of cinematography, Nafaka would be a serious challenger to Welcome to Sarajevo (1997).

[xxi] Quoted from Slavoj Žižek, The Parallax View, (Cambridge; MIT Press; 2006), p.377

[xxii] One should note that nowadays it is fashionable to exoticise the region: from anthropologists to artists, they all like to visit the region and “experience the real life in the region”, “get to know/understand the culture”, as was the case with a group of Finnish artists visiting Kosovo as a part of an artistic project. Their racism came out spontaneously, as it were: they enjoyed being in the country that is not (yet!?) subjected to the alienated and commodified life of the “first capitalist world”. On the other side, the ultimate form of racism is that which argues that the Balkans is the place where European civilisation meets oriental despotism (i.e., Kundera).

[xxiii] If one is really interested in the case of Kosovo, then he/she should not read “intellectual” yellow pages bunk like Tim Judah’s Kosovo: What Everyone Needs to Know (Oxford; Oxford University Press; 2008), or Kosovo: War and Revenge (Yale University Press; 2002), or James Pettifer’s Kosova Express: A Journey in Wartime (London; C.Hurst and Co; 2005); Petiffers book co-authored with Miranda Vicker’s The Albanian Question: Reshaping the Balkans (London; I.B. Tauris; 2009). The list of these manufactured narratives is way to long to be included here in total.

[xxiv] If there is one pure example of an attempt to ‘demystify’ one myth by creating another one, and in this line, creating a political narrative, is of course, Anna Di Lellio’s The Battle of Kosovo 1389: An Albanian Epic (London ; I.B. Tauris; 2009)

[xxv] Slavoj Žižek, Manje Ljubavi, Više Mržnje [Less Love, More Hatred], (Beograd; Beogradski Krug; 2001), p.8

[xxvi] Quoted from Slavoj Žižek’s lecture in Prishtina “Ideology between fetish and symptom”, May 19th 2009, http://www.youtube.com/watch?v=_MNwUiD11GI

[xxvii] Timirtije Tucović, Serbia dhe Shqipëria: kontribut në kritikën e politikës pushteuese te borgjezisë serbe, Zgjedhje Punimesh II [Serbia and Albania: a contribution to the critique of the occupying policy of the Serbian bourgeois, in Selected Work], (Prishtinë; Rilindja; 1981), p.262-3

[xxviii] During World War I, Bajram Curri organised a guerrilla unit, under a movement called the Committee for the National Defense of Kosovo. He was an important figure during the socialist revolution of June 1924 in Albania, known as the June Revolution, led by Fan Stilian Noli. As the counter-revolution succeeded (with the help of Yugoslav forces, to where Zog escaped on the wake of the revolution), as an opponent of Albania’s King Zog, he escaped into the mountains in the North of Albania, where in March 1925 he shot himself in order to escape capture by Zog’s militia. Noli’s poem on Curri is one the most beautiful revolutionary poem in the Albanian language.

[xxix] An excellent job on collecting the materials of the Albanian Communist movement and the creation of the Albanian Communist Party has been done by (otherwise a reactionary historian) Kristo Frashëri, Historia e Lëvizjes së Majtë në Shqipëri dhe e Themelimit të PKSH-së 1878-1941, (Tiranë;  Akademia e Shkencave të Shqipërisë; 2006). References to these developments are from Frashëri’s book.

[xxx] Unfortunately, this correspondence remains “classified” in Tirana’s State Archive; however, there have been wide reports, analysis and commentaries on this correspondence, especially during Socialist Albania and Kosovo.

[xxxi] The Albanian political and intellectual avant-garde of the beginning of the previous century had great respect and admiration for Soviet Union and Lenin himself: this admiration was expressed by Fan S. Noli himself in his speech in November 1927 at the conference “Friends of SSSR” in Leningrad. See, Fan S. Noli, Artikuj, ligjërime, (Prishtinë; Rilindja; 1981).

[xxxii] The London Secret Treaty was signed on April 26 1915 by the four world powers of the time (England, France, Italy and Russia). These countries pledged that after World War I, Albania would be divided between Serbia, Italy, and Greece. The remaining part of the country was to come under Rome’s protectorate.

[xxxiii] For a succinct analysis on the position of the Albanians in the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes, and in the SFR of Yugoslavia, see Branimir Stojanović, State and Contemporary Art, (Beglrade; Prelom; 2006), p.197-203. It is important to emphasise that the issue of the Albanians was not resolved in either the Yugoslav Kingdom or in SFR of Yugoslavia. The Resolution of Bujan Conference (December 1942-January 1943) and AVNOJ’s Resolution in which the right for the self-determination for the Albanians had been recognized was denied after WW II, and thus the Anti-Fascist National-Liberation War (AFNLW) was crushed. However, it is interesting to recall the claim made by many leaders of the Kosovo Liberation Army (KLA) that the liberation struggle of the KLA was a continuation of the AFNLW’s struggle. For more on the partisan struggle in Kosovo, see my Politika Partizane, ose krijimi i univerzalizmit [The Partisan Politics, or the foundation of universalism], (Prishtinë; Koha Ditore; 2009).

[xxxiv] I do not intend to develop the nature and consequences of NATO intervention in this paper.

[xxxv] As developed by Peter Hallward in The will of the people: Notes towards a dialectical voluntarism, (Radical Philosophy 155; May/June 2009), p.17-29

[xxxvi] Before 2008, Kosovo’s institutions were founded upon the so-called “Constitutional Framework for Provisional Self-Governance” (May, 2001). http://www.unmikonline.org/constframework.htm

[xxxvii] It is worth mentioning that during that period (2005-2008) many mushrooming “experts” on the region and particularly on the “Kosovo case”, provided all sorts of solutions for the “final status” for Kosovo. If they wouldn’t have been so obscure and tragic at the time, then one couldn’t but end up in an outburst of cynical laughter! The arrogance of the “primitive Balkanians” against the “civilised Westerners” is a political imperative. Whenever a scholar/politician (proper) criticises Westerners for their approach towards the region, he/she ends up being mocked as a radical, that is, another derogatory name for the “Balkanite irrationality”.

[xxxviii] This graffiti has been written all over Kosovo, whilst many activists of the movement have been arrested during this action that lasted for months. In this paper I will not analyse nor comment on the ideological shifts of Vetëvendosje! (transforming themselves from a movement into a political party, or the programmatic change – turning into a rather conservative party, etc).

[xxxix] Besnik Pula, Pavarësia pa vetëvendosje e Ahtisaarit [Ahtisaari’s independence without self-determination], February 2007, Available: http://besnikpula.wordpress.com/

[xl] I don’t think it would be much of an exaggeration to repeat what Peter Hallward wrote apropos Haiti after the earthquake of 2010: “punitive international trade and financial arrangements ensure that such destitution and impotence will remain a structural fact of Haitian life for the foreseeable future”, Peter Hallward, Our Role in Haiti’s Plight, http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2010/jan/13/our-role-in-haitis-plight. For an excellent analysis on the imperial intervention and its catastrophic outcome in Haiti, see: Peter Hallward, Damming the Flood: Haiti, Aristide and the Politics of Containment (London; Verso; 2007).

[xli] One should be aware of the terminology that is used by the so-called “international community” in Kosovo: people of Kosovo do not constitute a nation, rather we are reduced to the level of “ethnicities”. Another form of brutal racism at work is here.

[xlii] Recall the infamous billboard issued by KFOR, depicting a dog and a cat followed by the message: “if they can do it – so can you”. This stands as the pure example of racism par excellence: leaving aside the disgusting treatment of Albanians and Serbs as animals, the liberal multicultural tolerance, as portrayed in KFOR posters, is here advertised as possible as a ‘natural’ co-existence between the cat and a dog. This billboard has gained a lot of attention from media and intellectuals. This has also been reported in Slavoj Žižek, Living in the End of Times (London, Verso, 2010).

[xliii] Recall the beginning of Marx Brother’s At the Circus (1939), in which Antonio (Chico Marx) gives advice to his boss: “Boss, whenever you got a business trouble, the best thing to do is to get a lawyer. Then you got more trouble, but at least you got a lawyer”. Isn’t this precisely the case with the state of Kosovo (or any other state, for that matter)? We’ve got plenty of trouble, now we have a state, that is, one more trouble, but we have the state to take care of the trouble. I owe this point to Slavoj Žižek from a private conversation.

[xliv] Quoted from Peter Hallward, Damming the Flood, p.xxxvi

[xlv] Bear in mind that this is precisely due to the imperial form of independence that has been imposed onto the people of Kosovo.

[xlvi] This is what Lëvizja Vetëvendosje!, the third biggest political party in Kosovo argues for: see, www.vetevendosje.org. Also, this idea has been developed by Slavoj Žižek (although, one should emphasise that Vetëvendosje’s and Žižek’s understanding and argumentation for this solution come form completely different positions and angles): see, Žižek: Najbolje da se Kosovo udruži s Albanijom [Žižek: It’s the best that Kosovo unites with Albania], http://www.dw-world.de/dw/article/0,,5448865,00.html; Žižek: West wants a decaffeinated Kosovo, interview with Agon Hamza, forthcoming.

[xlvii] The wavering between the Balkans and Yugoslavia is not accidental. Due to limitations of space, it has to stay undeveloped in the current paper. When referring to Tucović’s idea of the unification of the Balkanian states into one “Federation/Union”, however, it stretches beyond the borders of the former Yugoslavia.